未明子(刘司墨)哲学观点记录(一)
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观念论3

作为一个现代人，该怎样思考哲学

他们通过观念来把握这个世界，这个观念不是理念，是可以直接由第一人称意识来体验到

怎么进入观念论？首先把背景性秩序悬置起来，即不要依赖背景性秩序去做本体论上的判断

观念论的观念(胡塞尔《逻辑研究》里的把握)不是个主体性的东西，观念是明证性的，所谓观念性的东西就是明证性的东西，类似数学、逻辑这种先天必然的东西

和观念对立的叫实在，在胡塞尔《逻辑研究》里实在对应心理体验/活动，是不停发生的、有限的、转瞬即逝的事件流，是蛇皮的

起手文本：康德《纯粹理性批判》对范畴的先验演绎部分，里面有个非常棘手的问题，即人类的心智Mind只能把握不停发生的、有限的、转瞬即逝的事件流，那从这种体验中我怎么能进入到一种观念性/明证性的、先天必然的、普遍有效的、范畴性的、本质性的存在，这里特指数学、逻辑学，如何抵达这些真理。如果停留在心理学层面(胡塞尔拒斥心理学)，靠这种体验是无法抵达那个绝对的、范畴性的维度的。需要白嫖本质直观/范畴直观

观念论不要翻译为唯心主义，观念是个大词、高级词，代表普遍性

胡塞尔拒斥黑格尔，以为黑格尔不要矛盾律，其实黑格尔不要同一律，辩证法摧毁的是同一律。不要矛盾律的是弗一致逻辑/弗协调逻辑，这对胡塞尔来说太狂野了、受不了，胡塞尔的还是经典逻辑(同一、排他、矛盾)

胡塞尔从布伦塔洛(基本还是经院哲学)那里接来了意向性，意向性是一个桥梁作用

而黑格尔《精神现象学》一开始就告诉你，感性确定性这个环节里，你对任何当下/片刻的把握，now、Here、my这3个规定性，立刻会转化成普遍的维度，now变成普遍的time，here变成普遍的space，my变成普遍的我思。不需要刻意的去进行范畴直观/本质直观

康德对于观念论的第一个问题，即有限的心智如何抵达观念，康德是赖皮的、倒逼的，康德对心智的有限性的设定是在灵魂分类学，康德对知性的有限性把握不是心理主义和经验论意义上的，而是被给予的有限性，可以直接当无限性来用，直接可以抵达数学、几何学知识，那些本质性的真理可以直接去领会，无条件白嫖。数学和几何学在康德看来不是真正无限的东西，认为虽然这些对于人类是少不了的，但是它的明证性仅仅对于人类才是有意义的，对于上帝不需要。所以在康德那边，不存在如何从有限的(心理主义/经验主义的)意识/体验之流如何走向(被那些知识分子认为最屌的)数学、几何学里的明证性的真理

只有胡塞尔是正儿八经去努力过的、尝试去解决这个问题。这个问题在康德开启的观念论里不算问题，因为康德看来你不给我这个玩个屁，否则我整个生存是没有意义的，不认为这个构成严肃的问题性，所以对它的反思是不严格的，甚至说整个德国古典观念论传统都是白嫖的。普遍而言的观念论(霍布斯、贝克莱、穆勒、洛克)，所领会的观念就是如何从实在/心理体验/转瞬即逝的流变中如何获得纯粹、真实、本质性的观念，对观念产生领会，最后还是靠范畴/本质直观

观念：存在与观念可以抵达同一、连续。现象学把所有存在之判断都悬置起来，能说某个东西存在，就是体验流、意识捕捉的、不加以任何判断、就那样发生了的东西叫做存在。这种存在如何抵达观念。可以理解为存在是一堆混杂的代码流/信号流，里面如何产生可以跑起来的、普遍必然的程序。这个问题如果最终可以实现，那么反过来，这些程序可以去把握/分析/破译，去建构生成特定的存在之流，那么我们光用这些程序就可以建构整个世界。比如玩MC，用材料做成各种器具，然后反过来用器具把材料都生产出来。如果实现同一，那么观念论(狭义、在唯心上)就成功了，存在和观念是一码事，但是这中间是有断裂的，因为能体验到存在是绝对为真的、最屌的，而观念是转瞬即逝的、不停流变的、不能迟滞(要靠本质性的结构)。胡塞尔用的方法就是范畴/本质直观，后面搞的先验直观不是所有人都承认这种方法的

德国观念论也是要说清楚这个，但最终目的都不仅仅是这个，特别到黑格尔辩证法，会告诉你同一关系不是逻辑前提，它们的起点不是同一，而是差异，胡塞尔不能领会

3-1(现象学)到3-2(德国观念论)的变化是从理论姿态到实践姿态的变化。从3-2到3-3(存在主义)是伦理姿态到宗教姿态(克尔凯克意义上)的转化。从3-3到3-4(结构主义)是从话语/意识结构的维度转向行动/政治/意识形态的维度。观念论是(意识中)追求某种普遍必然的，这个不是直接去设定的，而是通过哲学的反思性努力去倒逼的，观念论的唯一方法就是倒逼，即没了不行，在思想上进行归谬法、反证法，只能通过这种方式，因为在意识的材料库/理论性反思里得到的东西都是挺弱小的，只能把这种情况推到普遍，如果崩溃不行，那只能换另一种情况，不可避免依赖一些分类学。理论姿态归根结底也是种实践姿态、伦理姿态

这个运动中，所有理论家都有他可取的地方，人类纯智性哲学的精华就在这4个运动中，就靠脑子，通过不同伦理抉择、生存论旨趣发现不同的框架、结构，然后倒逼，只有倒逼，里面的任何肯定性要么是伦理/宗教热忱导致的，要么就是在尝试/倒逼

观念论运动其实就是(自我/体验性)意识和意识结构的二分，中间有个桥梁叫反思(有时候被叫做直观)

对主体的把握有2种失败，一种是把主体看成主体化的过程，另一个是就把主体把握成意识结构，前者对应结构主义，后者对应现象学，这2个都错失了，没有把握到主体本身，还是要靠辩证法/德国观念论。得去生存，不能在思辨的时候后撤一步看见自己，把自己当成意识结构、或假设现在不是主体要主体化去感受神圣的跃迁，这2个姿态都是有问题的。要进入观念论，必须知道自我意识和意识结构是两个东西，意识结构是很硬的，有个结构性的东西，比如打你一拳会疼，虽然体验的都是我所体验的，但是某种意义上不能反抗自己的体验，你的自我意识对你的意识结构的控制是无力的，虽然意识结构是某种内在性的东西，但是你无力主宰它，那就意味着这不是一般的内在性，某种意义上具有超越性、先验的，这就是庸俗唯我论没有意识到的，你对于你的意识结构，你不是主人，是它的孩子，虽然可以说整个世界是我的意识所派生、创造出来的，但是你对你的意识本身、特别是根基性的底层结构动都动不了，根本改不了。所以虽然意识结构是内在的，但是可以说这种内在性是固有的、不可摆脱的，所以可以说是超越的、先验的，而不是依赖经验慢慢堆拼成的，是不依赖经验的、先验的、超越性的，别人给你装的操作系统，你顶多能维护，你的自我意识流动再自由、灵活，对于意识结构实际是很无力的

意识结构2大特性：内在性、超越性

意识到这点后，再加上先验转向，就能意识到你的一切体验、以及由一切体验构建出来的所谓外部世界(推断、构造的。空间化、时间化、客体化，异质性)，一切都是由你的先验框架所构造的，所以哲学会发现，我虽然无力去改变/操作它，但它好歹还是内在的，我的意识就可以去试图把握、领会它，了解它的机制，去反思它，因为我的自我意识也是先验框架的一部分，至少是这个框架不可或缺的一个剩余/组成部分，那么就可以去反思它。那么一个非常渺小的自我意识，以某种方式(逻辑、辩证法、直观、矩阵、精神分析..)想要去把握先验框架，这种探索就是观念论的探索，就像一般用户尝试去解析/认识/研究源代码，这在现象学里叫做观念

一开始现象学主要研究数学性、逻辑学的东西，后面会发现意识结构本身需要进行把握，这些东西更硬，比如主体间性、客体化的环节，比数学真理、物理学真理更硬。系统性的去做这个工作就是观念论的探索。这种观念论的探索是种纯理论化的探索，观念论探索还包含另一种探索，就是把握的观念不是作为意识结构的观念，而是作为某种生存姿态的观念，这个时候观念论就变成理想主义了，这在德国观念论里是一直这样的，最终目的是为了过一种理想/值得过的生活，所以观念论还有种实践意义上的探索，这2种探索是相互紧密连接的，理论性探索里的僵局/不可能性/遗憾/缺陷统统都是有实践/生存论的意义的

如何体验到意识和意识结构的二分？就是在唯”我”论/意识结构论(先验主义，意识结构中介一切，这个世界在我的视域中被如此结构出来)和无我论(朴素的存在主义，这种意识结构不是意识结构，既然动不了，它就是这个世界的本体性结构，只不过要到你的意识这里报备一下(例行公事敲章的应声虫)，中介只是中介，不是归宿。万事万物以一种结构化的方式流变，就是自己本身结构起来，让你在意识中好像以认识论的模式体验到它，这也是事物本身，它认识/事实/现象/表象的维度也是事物本身，不是你创造它，你的自我意识只是个”虚无”意义上的剩余。其他所有东西/意识里的内容都具有本体性的(异质性他者)支撑，在时间中流变，结构化把自己结构出来，对象化客体化时间化空间化都是它自己的力量，你的视域也是它涌出来的)之间不停地切换，始终不要下判断，不要死站在观念那边，也不要死站在存在那边，要不停切，因为这2个答案都说得通，不切换很多问题是理解不了的，不能悬置(胡塞尔意义上)、批判(康德意义上)、反思(观念论意义上)、敞开(存在主义意义上)、领会把握到这些差异，这些操作都将做不到

一方面拉开距离，自我意识不是意识结构的一部分，是剩余；另一方面发现自我意识本身又好像是这个结构生成出来的。自我意识就找不到位置，在里面、在外面都找不到位置，即是意识结构里的一部分，又不是意识结构里的一部分。不停进去出来，把握这种临界状态，就可以去思考哲学。这时就没有自恋结构，无法有想象性的ideal ego，只有一个impossible idea of self

在不停切的过程中，自我意识是无根的，没有本体性支撑，也没有符号性指令集/算法集，也就是即不能在符号系统之外找到本体性支撑，也不能在符号系统内部找到支撑。自我意识一定是在缝隙之中，在3字头4个传统里，自我意识的地位都是如魂灵、鬼魅一般，飘忽不定。这个自我意识就是主体性，最后能现实化只能现实化成特定的历史中的特定阶级的现实的具体个人，即你自己这个活人，你的存在的普遍性的维度，要获得根就是要获得普遍性，而且是具体的普遍性，还是在社会等级制排布中没有位置的主体，主体才能客体化。这4个运动都要去找主体-客体，会被看成是一个奇迹般的行动者，可以去改写本体论/世界背后本体性机制。观念论最后就是要解决自我意识的无根性，为自我意识寻找到位置/天命/生存方式，即观念论最终要回答的问题就是：我是什么？，即找到主体的本体论地位。而所有答案都是本体论没有地位，那怎么办？那就要设立创造新本体论，怎么创造？就要靠哲学思辨

所有3字头的哲学都是非常痛苦的挣扎，要去为主体寻找一个本体论的地位，不是要支撑，而是直接要地位，在里面要占据一席之地。但是每一种预设/假设都失败了，因为主体/自我意识在每一种里面的位置都很尴尬

不停切换，找到矛盾、症结，而且是结构性、态势性的

3字头场域论上的形而上(符号学机制、先验框架、意识结构、存在论)和形而下(体验、抉择、认识..)的调和，就是靠自我意识/主体，说穿了就是在这个VS的缝隙中找个位置。另一个问题，异质性他者的敞开，是走形而上还是形而下进去的，即走底层通道还是走面板接口。这是2大问题，自我意识的位置在哪里，和异质性他者走哪条路。同时我们要意识到自我意识本身是个异质性他者，如果这2个短路就走向辩证法，即异质性他者直接走自我意识/主体，就是辩证法

评论区：
1、辩证法的是内在的，尽管它可以是内在与超越的统一：内在超越，但它终究是内在的
2、内在性在于无处不在的主体化，也就是up对观念论的整个理解：存在总是被中心化的。因此异质性他者就算与主体是相同者的自我分裂，但异质性总是被主体化的异质性，也就不再是真正的异质性：尽管使用否定神学
3、up对观念论的判断是准确的：观念论就是先验追问。而辩证法则是成为这个追问：一跃化作这追问活动的时间性历程。因此辩证法是直接性与中介性的同一，也是同一性与差异性的同一——这同一回到柏拉图的古老命题：学习是回忆。而若up熟悉古典哲学的话，会意识到辩证法的时间性是彻底亚里士多德式的。这验证的是海的一个论断：黑格尔哲学是彻底希腊式的
4、但辩证法遗忘了什么？如果不循着现象学家们的思路，而是循着up的思路，那么辩证法没遗忘什么，辩证法深刻的揭示了自身正是作为“遗忘”过程的存在论机制。但辩证法还是遗忘了某些东西，比如真正的超越性，比如真正没有逻各斯(无法被语言化)之物：作为逻各斯本意的聚集
5、up很好反驳这一点：因为此揭示依然依靠的是语言——存在总是存在者的存在。这里显然需要一种跳跃，费希特式的，谢林式的，海德格尔式的，但唯独没有黑格尔式的。黑格尔的哲学处处都是跳跃，所以或者也就是：没有跳跃
6、辩证法与现象学的时间性差异，直接表现为伦理旨趣的差异。抑或正是伦理旨趣的不同，才有了它们差异之时间性。辩证法的时间性是：过去；因而它的结果是：内在性、能动性、创造性，最后：政治的。现象学的时间性是：将来；因而它的结果是：超越性、弥赛亚性、敞开性，最后：艺术的
7、最后要说：辩证法和现象学都达到了主体与他者的同一，但辩证法终究偏向于中心化，现象学反之。辩证法是内在的超越；现象学是超越的内在。选择哪一个，看个人气质

模型3-1

• 现象学：3(生活世界(形而下，前科学的) VS 本质领域(形而上，科学的)，被(先验/纯粹)自我调和)，1(意向性Noema-Noesis)，x，x
  • 胡塞尔和他的事业、拥趸、敌人
    • 本质还原，是通过悬置。比如听一段音乐，一边听，一边悬置，把体验的直接性切掉，不要认为有这个音乐本身存在，而要发现里面有一个意向性的机制在起作用，要注意到你的意向性。意向性分为意向行为和意向对象。在本质还原的时候，你的注意力基本是指向意向对象的，你要意识到这里有个二分的。一段音乐实际是碎开来的响动，这也是一种判断，不要去判断它到底是什么，在你的意识之流中能体验到的是个连续的、充满各式各样规定性的一个内容
    • 意向行为首先把它对象化(意向对象)，不停区分、完型。就是你听到的音乐，其实你不停的在把它进行对象化、统一起来、组织起来，然后把它划分出差别、区分出差异，再完型，构成一个完整的、清晰的东西，你不停在做类似的活动，组织起音乐
    • 那怎么发现意向对象是意向行为不停的构造出来的呢？怎么发现这里面有些本质性的结构呢？就是在听这段音乐时，不停对这个体验悬置起来、拉开一定的距离，有点一心二用的感觉。一边在体验它，一边在思考/运思，不能靠回忆的，如果回忆那就要再加一层意向性/意识结构才行。听音乐时候思维就要注意力集中到体验，体验当中具有一种意向性的结构，所有的体验都具有意向性的结构，这个意向性的结构就是Noesis意向行为和Noema意向对象的二分，这是胡塞尔现象学最了不起的二分。比如主客二分(实际不是二分，是三分关系，是主体、客体、和他们所属的背景性的域，这个域使得主体和客体在里面发生关系，主客关系就被这个域组织/结构。但是这种多分法是不具有严格性的，很容易出错的，不具有胡塞尔哲学意义上的严格性)，胡塞尔是把二分做到底，只有二分，只存在意向行为和意向对象，不设立背景性的域，这里有个局域化的原理，有点像量子力学。不去设想主体和客体共同在的场域，而要意识到包括这个背景性场域本身也是由意向性所建构出来的，如果我把握一个对象，那就是联结着它整个背景域一块构造生成出来的，而不是有个白嫖的背景，在这个背景中我是一个东西、客体是一个东西、相互之间发生了一个认识关系。而是只有一种意向关系存在，这个意向关系有一个主体侧和一个客体侧，除此之外什么都没有，其中比较被动的、被构造的那部分可以说是意向对象，其中比较硬的、主动的、自由的可以说是意向行为
      • 先验还原水平比较高的话，可以不停撤回先验自我上，会发现这些机制(意向行为)像潮水般涌向这些东西。意识结构主动去铺设它自己、主动把异质性的材料铺设成对象，对它差异化、统一起来、连续起来、完型的这种力量，不停在发生的
      • 甚至背景性的域也是缘结出来的。一个意向性里面，包含了前景和背景，包含着主体和客体
    • 从现象学开始，哲学家的分类学的来源不是白嫖的，是来自于本质还原。比如听一段音乐，就会去想音乐里有一些本质性的东西，可以通过改变、假设、想象它如果不是这样会怎样，不停去假装改变，它永远不会消失的那个东西。胡塞尔通过大量生造词语，把里面的本质找出来，这种意向性/意向活动里一定会有的那个，就把它当成一个本质
    • 胡塞尔的朋友们认为本质还原很好用，因为这可以去研究数学、物理学、逻辑学，整个哥廷根学派是倾向于用本质还原去做本体论的，或者看看现有的本体论哪些是不行的、挫的
    • 这种本质还原有一定实证主义色彩，就是通过排除法，又由于是意向性，可以直接通过学者的第一人称意识(调参数变量，看它后来结果产生的差异，其实就是差异分类学(可以看成白嫖的。底层的分类学，哪些是普通的、不重要的，哪些是重要的、哪些是原初差异)。这里能改的只有你的意向性)就可以了，不需要做实验。这种实证主义色彩纯靠心理体验，对心理体验加以分析。现象学其实是一种心理化的实证主义，是穷人的实证主义(不需要花钱买材料)，通过内心的试错法、对理论体系的演绎，只要里面是意向性、包含主体侧和客体侧(所有体验都包含)，所以普通人都可以借助这种本质还原的方法去质疑所有的科学、知识、体验、学说
    • 胡塞尔的学生去搞本体论了，但是胡塞尔不满足，胡塞尔认为这还不够，这只是朝向了意向对象、试着用不同的意向行为去改，但是没有意识到这预设了一个前提，就是我们可以对于意向行为进行分类、我们可以察觉到不同的意向行为，我们怎么确实的朝向它、不同的朝向不一样。你要使得本质还原具有哲学上的严格性，而不仅仅只是一种临时的局域化的把握，那必须要有先验还原，先验还原的对象直接就是还原意向行为，胡塞尔认为还可以再往后撤一步，主体还可以撤到一个纯粹的先验自我的基地，这个纯粹先验自我可以把意向行为本身也悬置起来，也就是先验自我可以看见自己在怎样看，看见自己不同的看的方式的差异。这其实是不可能的，但是胡塞尔认为可能，我们可以撤到一个先验自我、超越性自我的纯我、最原初的点，认为可以撤到这个路径上去、撤到纯粹的我思上面去，然后去把握到意识结构、意识行为是如何构成每一个意向性、意向对象的，看到意识行为，看到整个世界是如何被构造出来的
    • 胡塞尔的先验自我是个纯粹静止、纯粹沉默、明证性、澄明的(会被海德格尔批判)，就是我可以撤到一个不存在的位置，然后看到我整个意识结构、意向行为的机制、在如何构造这个世界，我可以察觉里面的差异、步骤环节，然后我在直观过这一切后再把它符号化、第一人称报告说出来，或者直接明证性的领会到这些东西该如何说最科学、恰当，比如他的《内时间意识现象学》里对结构的把握就是这样他看到、他这样说。通过先验现象学，他就可以普遍的去把握到整个世界的所有本质性环节，不同实在域的不同心灵的构造、自我的构造、认识的构造、主体间身体的构造、外物事物的所有构造环节都可以通过先验还原去把握。先验还原是基石，从这里出发可以了解一切(绝大部分学者认为这是不可能的)
    • 齐泽克对先验还原的评价，就是外面恰恰要把它作为一种不可能性，这种不可能性就是完全拉开距离，我可以和我体验到的一切、以至于我的体验本身、我所有的意识活动本身拉开距离，这代表一种不可能性。因为拉开距离这个姿态本身就是意识活动、行为、也是种姿态，这个姿态被排除在外了。齐泽克对这种不可能性的说法延续了《我把包含在外》，认为这种不可能性就代表了无头的主体性，把胡塞尔对这种绝对的抽离的先验自我看成和黑格尔绝对精神类似的东西。齐泽克认为这种不可能性、绝对孤独的、绝对抽离的无头的主体性就是黑格尔的世界之夜，就是观念论的起点
    • 胡塞尔认为这种先验还原可以作为万金油去解决所有问题，当然胡塞尔仓促的又转向了生活世界现象学，没有转向存在论/存在学
  • 胡塞尔的现象学是有很强的实证主义精神的，是不设置本体论前提，你要反过头去通过本质直观/本质还原和先验还原、靠你的运思、心理分析自己第一人称陈述、自己和自己说话，这是不要钱的实证主义
    • 3-1现象学使得哲学变成一种科学，而不是变成逻辑学和数学，它是通过心理学变成科学的，虽然拒斥心理主义，但是大量借用实验心理学里的方法，只不过把这些方法统统内在化
    • 可以把现象学看成一种对你自己意识活动的实验心理学，但是它的术语库来自新康德主义、当时的科学和哲学，可能当时实验心理学在德国还比较高级，跑到美国就low了(人本主义化、生活化、行为主义化，变白痴了)
    • 分类学体系和术语库是一个学术传统里很宝贵的东西，因为里面包含了很多洞见、不一致
    • 胡塞尔对传统本体论、形而上学认识论对立的克服，就是靠分类学，就是靠意向性，意向性说穿了就是二分法，这个二分法彻底取消了之前的假的、挫的、暧昧的、预设背景性秩序的、预设随时可以调取函数/功能/关系/既定的另外分类学背景的二分法，把这个背景拒斥后就剩下这两项了，一个主动的、一个被动的，一个是功能/函数性的，一个是它的相关项。这两个都是亲和与你的第一人称意识的，只要你读过书就可以自己去玩这个游戏、自己去推演、构造
    • 这个活很便宜，不需要购买器材，但是很辛苦，需要不停去调整，按照过来人的排除经验不停的修正，因为你的术语库和话语习惯都是有残余的，有时候悬置不够彻底
    • 这种严格性归根结底是一种话语的暴力，也是有问题的，在一定的意识形态、社会文化的背景性之下会结构出来的，但是人类理智史目前就现象学和符号学抵达了这两个高峰，这一定需要术语库，是通过思想/学术共同体删减、筛选过的，可以直接拿来用的、直接拿来去生产、思考的
  • 3-1是整个现象学运动，是理智史上的智性运动
    • 现象学家最后能回到的墙堡，还是先验还原、先验的我思。这是德国观念论的起点，可以撤回纯粹自我，但是这个纯粹自我其实是瞎的、看不到的，要存在不能认识、要认识不能存在，这种断裂胡塞尔受不了
    • 胡塞尔自己开创的一整个学派，最重要的东西、他希望徒子徒孙能帮他去完成的一项计划，没有一个人搭理他，就他一个人奋斗了一辈子，追求一个幻象。在方法、实践、操作上告诉他的后辈该怎么做，但是他的后辈全部反对他
    • 胡塞尔可以看成有意识、未被误解、被尊重的黑格尔，他的徒子徒孙都意识到他的问题，然后没有误解他。而黑格尔是无意识的(自己没意识到会被那样误解)、被误解的、未被尊重的胡塞尔。UP认为这两个人代表了历史上哲学的最高峰。胡塞尔像司马懿，黑格尔像诸葛亮，都下神仙棋，在不同的文本里都打过不同类型的仗
  • 自我可以通过悬置、(本质/先验)还原，从生活世界抵达本质领域，甚至可以去把握比科学更屌的领域(意识结构都突破了，知道我所有的意识环节、意识结构是怎么构造出来的)
    • 纯粹自我、纯粹我思的地位很尴尬，胡塞尔的现象学就是想给先验自我找个本体论的位置，但是他不把这个叫做本体论
    • 不同的现象学在本体论上的假设可能会有变化

我认为当前时代极为可行的哲学与思想路径：从先验现象学、辩证法、精神分析走向通用符号学

如何为资本本身奠定一个符号学基础(拉康意义上，具有本体论意义，欲望辩证法可以为这个符号学所统摄)，一个通用的符号学机制去把握资本、所有不平等的关系，不仅仅是剥削、意识形态统治

《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第1卷》 《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念第2卷》 《现象学和科学基础——纯粹现象学和现象学哲学的观念 第3卷》 《形式逻辑和先验逻辑——逻辑理性批评研究》 《现象学的心理学——1925年夏季学期讲稿》

读完胡塞尔五本书后，UP希望能快速的转向符号学，再经由符号学快速转向意识形态、爱欲，再重新复苏辩证法，再再新的基础上去看待这个时代的宿命。建议青年学者可以走这条路。过程中要不要像胡塞尔一样完全拒斥逻辑学的进步、数学的进步，那是不是要忽视科学的进步、未来学等，要靠自己选择

后面的视频/直播中UP认为来不及了，看完德国观念论、辩证法后要马上看政治经济学，再有空去看欲望辩证法，其他的有点来不及了(符号学、结构主义、精神分析等)

我们这个时代的人，为了生存，必须要牺牲很多的时间给整个符号的生产机制、再生产机制、剥削机制，这是没办法的

首先要继承的遗产：胡塞尔、海德格尔、黑格尔，然后再是拉康、马克思、卢卡奇、阿尔都塞等很多厉害的人。最终要导向的是政治哲学，对意识形态批判，对整个世界运行的符号学机制、维持共同体/人类生存的符号学机制，要去探索这个

一个个体的智性活动/能力是可以做到这点的，这恰恰不要相信分工论

前置学说：哲学史、思想史、科学史、文学史、文化史，之后再去走这条路，那么后面作为理论家的姿态基本是完备的，再在马克思资本论的基础上去思考，这样的思维对现代性才有强力的批判

理论工具：现象学(特别先验现象学)，黑格尔辩证法，拉康精神分析。三个来源贯彻为一个有效的符号学，通过这门有效的符号学去延续马克思主义的传统，延续对资本主义和整个符号系统、意识形态、意识结构去辨析

模型3-1-1

• 先验现象学311：3(-)，1(-)，1(-)，x
  • 胡塞尔的先验哲学计划
    • 胡塞尔的哲学不仅有本质还原，还有先验(康德的词，底层源代码)还原。先验还原就是代表先验自我可以和他的底层源代码拉开距离，看清楚自己的底层源代码，即这个程序可以不依靠它的代码运行，然后看清楚自己的代码
    • 先验还原被胡塞尔看成是本质(一般项)还原的前提。本质还原就是要去把握里面不可替代的一般项，是用了哪些框框(普遍的范畴，比如颜色、形状)去把握它
      • 休谟的二分，matter of face、relation of idea，人类所有的认识都具有两个维度，一个是特殊/具体的维度，另一个是普遍/一般的维度
      • 胡塞尔要说的是，我们所有的认识，同一时间都有这两侧。这种普遍化的行动不是你刻意去做的，而是只要以一种符号性的方式去把握，thisness本身就代表普遍性、抽象性，已经有一个一般项在里面起作用了
    • 胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》如果由康德写，就是《纯粹理性与先验形而上学的观念》，他们的计划是相似的，就是要获得一种严格的科学基地，在胡塞尔那边这个严格的科学基地叫纯粹现象学，这是个起点，在康德那边就是纯粹理性(对现有的认识论、形而上学进行批判)，都是个准备性工作
      • 胡塞尔比康德强多了，康德在很多地方是耍花招、不严格的、赖皮的。康德离胡塞尔很远，但是那条路是康德走过来的，那个方向是对的
      • 这个意义上康德也是现象学家，只不过没有提出现象这个概念，提出的是表象/经验，在纯粹理性批判里讨论appearance、representation、experence的时候，他的理解和现象是有相似性的，一定要有一个有秩序的一侧、分类学的一侧，还有一个作为它对象/相关项的那一侧，一定要有一个主体内的一侧和主体外的一侧
      • 胡塞尔的计划就是先验哲学的奠基计划，只不过吸收了很多当时的科学的方法、逻辑学的进步，借鉴了心理学和实证科学里的方法，更像一个现代人的思维
      • 康德的纯粹理性/先验哲学的计划，可以说是在胡塞尔这里完成的，在胡塞尔那里被实践、实施，而不是去探讨和上帝的关系、伦理性使命等，康德那边的伦理学是票友性质的，后面的道德形而上学都是票友性质的，至少不能看成严格的先验哲学
    • 先验现象学按胡塞尔自己的想法，先验现象学首先要有一种先验自我学/先验唯”我”(功能性的，只是个纯粹的意识功能，所有的意识都有)论，再往下是先验逻辑学，通过先验逻辑学导向科学，用的方法是先验心理学的方法，就是对先验自我进行描述、把握
      • 现象学还原/先验还原要通过心理描述，得第一人称说，讲报告出来。先验还原就是告诉你旁白可道出实情，先验现象学的特点就是认为我可以后撤到一个什么都没有的基地上，还可以道出实情、还可以通过现象学还原的方法去把握到我在建构每一个意识环节时对某个相关域/联结域里的一切(回忆、想象、认识、客体对象化的结构等)，可以完全把你的先验自我当一个阿基米德点，但是这个先验自我必须要有很多结构，所以首先要有先验自我学/先验唯我论
      • 现象学具有解放性的维度，普发人权，而且是最高级的哲思维权。成为现象学家是天赋人权之一
      • 先验逻辑学代表着通过先验自我学，可以去把握到一种元罗格斯，即你的自我意识在撤回到先验基地之后，它在组织每一个意识基本环节的时候所遵循的机制，你可以把握到它
      • 先验现象学主要就是先验自我学/先验唯我论、先验逻辑学、先验心理学，三大部分
    • 胡塞尔的划分，最底层的是物质性的/异质性他者，然后是身体性的(作为一个不断把感受定位，整合一个符号性图像去体验到的身体)，再是心灵(所有意识结构做到最纯就是自我)，三分法。胡塞尔通过这种分类学，再加上先验逻辑学，把所有认识论的结构都剖析清楚，他就可以去把他的现象学不仅仅做成纯粹现象学，而是做成一种现象学哲学，去研究各式各样的领域
      • 纯粹现象学这个工具，作为批判性，结论是实证科学、经验科学、传统科学的所有研究成果统统不能用、全部拒斥，从零开始。这些科学在胡塞尔、现象学家眼里都是孤儿，因为没有一个先验现象学的基地，没有先验还原、先验自我的基地
      • 胡塞尔的现象学一路看下来，会发现他要不停的设立新的先验学科
      • UP认为先验自我就是一个缝合点，贯穿的
  • 先验主体性通过移情的机制，可以直接抵达先验的主体间性，先验主体间性再加上先验身体学，就可以去研究公共物，本体论的维度就向你敞开了
    • 胡塞尔认为他的本体论是不会导向形而上学的，胡塞尔认为现象学也可以研究本体论，即研究一个基本的分类学，意向性所联结的相关项的基本分类学。就是我不可避免的要按这种差异去划分这些东西，那么这些差异本身就是本体性的
    • 所谓本体论就是研究事物是它自身的方式、存在方式。事物是的方式同时也是意向活动的构造方式，因为所有事物的是都是被Noesis意向行为构造出来的
    • 不同的本体论上的分类学，所有的东西有不同本体论地位的原因是因为我们的意向性在朝向它的方式是不一样的、构造它的方式是不一样的，这些东西不是自在存在、也不是自为存在。而异质性的材料归根结底不具有任何的意义、不值得言说、没有任何结构，就是这个世界上凡是有结构、有响应、生命/活的的东西都是由意识的环节建构的，只不过我们尚未对它进行命名、直观、还原
    • 胡塞尔始终认为他的现象学还原是发现性的，发现已有的意识结构，但是按照黑格尔、辩证法，他不是发现，而是创造。胡塞尔认为如果他是创造这些意识结构，就有损科学的明证性，就像臆造的。但是这个创造如果是创造一个从未有过、但现在有了的，即通过现象学还原，我们创造出新的东西出来、但是它确实是真的、不是臆造，如果在这个意义上讲，先验现象学具有一种意识模式进化。看上去你是发现了一个本来运行着、一直支撑其他所有思维的底层意识结构，实际上是创造出了一个新的存在位面，胡塞尔把它叫做历史的运矿，我们要用实证主义的精神去挖掘它。胡塞尔认为人的先验主体性/意识结构是一个免费的直接的经验对象，但是在UP看来，这个直接的经验对象其实更像是一个社会/主体间关系、语用实践、爱欲经济(这些都是体外符号系统，这个体外符号系统同时一并拒斥了所有依凭身体性来结构起来的主体间性的范式)，UP不承认有先验主体间性，如果按照拉康/黑格尔主义的姿态，是一个体外符号系统，没有道成肉身。直接经验对象之所以是直接经验对象，是因为它并不是一个现成在一个主体可以唾手可得/超越的位面、然后位面不停撤回去对它进行描述性的把握/反思、把其他东西都悬置起来，UP认为恰恰规定性来自否定性，胡塞尔对于日常姿态/自然主义/心理主义/实证主义等的凡俗的姿态的拒斥/否定，实际上这些否定过程在设定你的规定性、设定你后来发现到的生命中鲜活的等级制/差异的分类/原初的分类学/原始本体论，这些东西都不是在那里等着你的，而是你在否定那些凡俗的姿态的时候，实际在不停做伦理抉择，作为一个现象学家做出这种否定/拒斥/悬置起来廓清的姿态时。实际上就是在对你自己的所谓底层的纯粹我思做规定，这个时候纯粹的底层的先验主体性就会把一些生发机制、本质联结域看成一个平面的，把另一些看成另一个平面的，这样好像有一个原初的本体论的分类，其实不是的，它来来自于你对这些理论体系的拒斥、来自于你的学习、来自于你的伦理抉择
    • 胡塞尔拒斥这些，UP认为是一个伦理热忱，因为这些东西都预设了等级制，而且是被知识贵族垄断的等级制，只有先验现象学是普发公民权、普发我思权的(掌握了这个你可以思考一切，只要是个先验现象学家，可以思考一切，而且在现象学哲学里具有明证性、绝对的正确性)，即你可以严格的依照这个去组织你的生命、你的意义，严格的在逻辑上形成一个闭环，因为这是元逻辑学/元罗格斯，它能设立自己的逻辑学、自己的心理学、自己的主体间性/所谓群体观念、心灵观念、身体性、感觉的分类学、意义的分类学、说话的句法学，这整个是个非常庞大自治王国，而且它不要钱，只要你能回到先验主体性
      • 你要懂得胡塞尔的这些运思，也必须要知道他做出来的否定，因为规定性来自于否定性，没有否定就没有规定，他是通过否定别人、排除掉不可能/垃圾的选项
    • 纯粹我思在康德主义、观念论看来是纯空的、啥也没有的，就是一个裂缝性的，它的裂缝可以让别的东西透过这个缝看见，它本身是没有多少结构的，本身它的机制都是否定性的，我们甚至不能对它进行符号化的言说，只有围绕着它，按照它所做的伦理抉择、伦理性的安排，它的自由就是我(人)的自由。不能对它进行一种明证性的、明晰的把握、认识，这都是一种幻想，只不过是高级幻想，胡塞尔沉浸其中的幻想在20世纪是具有极强的解放性的，胡塞尔的现象学精神是具有解放性的，但是这会让你进入一个泥潭，你不懂被他批掉的靶子(逻辑学、心理学、18-20世纪思想史运动)，很难吃出精髓
  • 先验主体性是个假设。现象学是以一种积极肯定的方式把德国观念论所没法说出来的理论化的洞见清楚明白的说出来了 ，但是在过程中会牺牲很多，每次分类都是局域的，里面的分类容易变得僵死
    • 可以看为实证主义外，另一种先验主义计划，是个哲学计划，但是谱系太繁杂了，人类历史上搞这个计划的人没有几个，是很魔怔的(相信内在有个基地，撤到后可以通过现象学还原/本质还原的方法，去自由变化，看哪些不可或缺的)，胡塞尔没有想到精神病理化的，没有想到里面的错漏、会出问题的。康德和胡塞尔都对于出问题的、病理学的、辩证性的、断裂的东西，没有郑重的对待他们，都看成是反常状况，没有意识到自己的体系本身是最反常的，大他者的秩序是不存在的(大他者不存在，或者如果存在一个大他者，也可以随时随地改掉这个构造)，没有意识到僵死固定的这套内在意识秩序/这种结构、差异本身是非法的，这个才是最反常的
    • 胡塞尔没有意识到自己才是最大的疯狂，是最反常的
    • 海德格尔对胡塞尔的评价，说他根本不懂哲学，是对的；反过来胡塞尔对海德格尔的评价，说他的东西对思想是极为有害的，也是对的。说胡塞尔根本不懂哲学，是因为胡塞尔没有意识到哲学这种生活方式，具有极为突破性的、创伤性、断裂的位面，特别他的先验现象学计划本身就代表这种断裂、错愕，让整个同时代的人都错愕，超越历史的。以先验现象学之名去研究这种意识功能、这种内在的机制，因为先验主体在胡塞尔看来也就是个撤回来的完全虚无的基地，它不对它所还原的那些东西做出任何改变，他所谓的先验还原其实不做任何改变，只是换了个视角，而被他同时代的人看成和黑格尔类似的绝对唯心主义者，甚至现在还有人说胡塞尔是主观唯心主义者，甚至说黑格尔是客观唯心主义，这些人的思维都停留在前现代
    • 胡塞尔做的努力，具有和他同时代人错开的那种断裂的特征
    • 胡塞尔是个晚到、迟到的成熟的康德，但是他却是个在他活着的时候就早熟了、烂掉了的黑格尔。他的命运，可以看到20世纪留给哲学话语的窗口期是很短暂的，后面爆裂文明都靠科学和统计学、数学、逻辑学这些，后面的意识形态统治直接用非常庸俗的一种爱欲经济学去统治。那种古典的欧洲的贵族的学理化的要去探索这个世界，然后以一种平和的姿态去结构一个公共领域的精神，已经不能够干干净净的存在在历史上了、只能以肮脏的方式存在(哈贝马斯)，要以背叛了理想的方式、以一种调和的方式、屈服的方式，这就失去了哲学的严格性
    • 胡塞尔代表时代的断裂
  • 评论区票友书单
    • 《纯粹现象学通论》《现象学的构成研究》《现象学与科学基础》《现象学的心理学》《形式逻辑和先验逻辑》《纯粹理性批判》《判断力批判》《逻辑学》《精神现象学》《拉康选集》《笛卡尔沉思》《哲学论稿》《延迟的否定》《少于无》《形而上学导论》《意义的逻辑》《差异与重复》《存在与事件》《存在与事件2：世界的逻辑》
    • 第一哲学沉思集（注意当时时代导致的一些奇怪的表达方式，“比喻，都TM是比喻”，注意对绝对我思要有比较深刻的理解，对胡塞尔的阅读有帮助）
    • 伦理学（奇妙的几何推理练习，为将来的拓扑学学习打好基础）
    • 人性论（休漠是性格温和的，同时又相当激进的哲学家，我的启蒙老师，但这本书实在太长了，结构又其实很简单，建议略读）
    • 三大批判（精读纯批，康德是为了判断力批判而写了实批，而实批之前又不得不有一本纯批，由果导因，康德老流氓了）
    • 全部知识学的基础（A=A，辩证法的雏形，齐泽克有说过他更喜欢费希特）
    • 对人类自由本质的研究（喜欢艺术理论的可以直接在这里转向海德格尔，然后再看一点本雅明卢卡奇和结构解构主义，黑格尔拉康可以在实践中一边补充）
    • 精神现象学（主奴的辩证法，主人姿态的马克思主义者的诠释）
    • 逻辑学（也叫大逻辑，辩证法的运行轨迹；黑格尔严格意义上只写过以上的两本书）
    • 小逻辑（再看一遍，相当于复习，相对于大逻辑，马克思更欣赏这一本，这也正是马克思对黑格尔的误解，“绝对精神是头盖骨”，黑格尔是一个唯物主义者）
    • 逻辑研究（由心理主义向现象学转向）
    • 小观念（想象学的奠基）
    • 大观念三卷（现象学方法的学习与练习）
    • 拉康的研讨班并不建议非科班学生读，因为拉康并不完全是个哲学家，他更大意义上是个临床试验者，拉康的精神分析理论可以直接读齐泽克
  • 先验直觉主义3111：3(自然态度 vs 本质性领域/科学领域，被先验直观(本身构成一个域，里面一切都是绝对纯粹的、透明的、是其所是的，你在先验直观里就是朝向事物本身的)调和)，1(the givenniss被给予性)，1(先验直观)，1(认识/本质分类/注册到等级性的符号系统)
    • 胡塞尔给所有意识普发的完整知识权，比经验主义更经验主义，比直觉主义更直觉主义，比先验主义更先验主义
      • 这种直观是Pure seeing纯粹看。先验直觉主义是普发本质权(本质性的东西才是可以被符号化把握、当成确定的项去思考/构建学术性体系)
      • 比如经验性的直接的感觉，只要以一种纯粹看的方式朝向它，这个东西就立刻二重化：存在(单独、个别)，本质(普遍、一般的对象)，这里的存在和本质之间的关系又可以是一种本质，也就是只要普遍化、概括性的朝向/把握一个东西，把它当成符号系统里稳固的一个东西，那就是本质
        • 你的意识在把握任何东西的时候，同时也是把握它在符号系统里的符号学位置
        • 胡塞尔现象学里本质是不值钱的、白嫖的
      • 在康德那边，知性是通过thought来把握概念性/范畴性的东西的，也就是说把握事物的本质、抽象的性质、ideas。而在胡塞尔看来，知性虽然这是主动的，它是思维，但它同时也是一种直观，所以胡塞尔是先验直觉主义(直觉=直观，同一个词)，即你的思考活动本身也是一种看、一种先验直观，思维活动只不过是种看到本质的被给予性、充盈在那边
        • 本质本身被看的方式是有多种不同的方式、分类学
      • 胡塞尔把先验主义(回到先验基地/主体性)和直觉主义(经验主义：逻辑主义+直觉主义)杂糅起来了
        • 逻辑直觉主义，一方面我看到的感性素材、对外部世界的领会要通过直觉，只有第一手的直觉是可靠的；另一方面我对这些材料的处理，只有逻辑是可靠的
        • 胡塞尔就要问经验主义者，为什么不把逻辑本身也当成一种直觉，然后去考察逻辑的形式处理过程，即对于经验材料的形式化处理过程(即逻辑过程，比如三段论、推理法等)，这些看上去是形式的、不可质疑的、绝对有效的、不可辩驳的东西本身为什么不去直觉它？去看看它有没问题？所以胡塞尔是把经验主义中的直觉主义贯彻到底，来突破经验主义对于认识当中的逻辑机制、概念化/范畴化机制，对其本身加以直观，这种直观就是先验直观，要撤到先验主体性的基地上才能直观这些
        • 在胡塞尔看来，在逻辑思维中用逻辑的方法去处理事实性的命题、素材的时候，本身也是在进行一种看(一种领会，直觉性的把握)
      • 先验直觉主义不仅仅使得感性经验被直接看到，还会告诉你我们的经验性的直觉/知觉其实也是一种特定类型的看，而我们对于逻辑的把握、对概念体系/概念环节的处理/思维也是一种特定类型的看。同样一种纯粹的看，可以有不同的类型，看不同东西的时候看的方式/直觉的方式、意向性主动去施为的那侧的方式是不一样的，但是这个方式是由对象来决定的
        • 仿佛胡塞尔是先验反表征主义，因为在他看来，representation表征这个概念很可疑，我们对本质的把握、对背景性框架的把握也是一种直觉presentation，而不是representation，当然我们可以再对它进行反思、再去看它们是怎么样的。反思的基础是我直接看到了这些逻辑步骤本身就是那样的、本来就是是其所是的那样，即所谓的朝向事实本身，事实也在以它本来的面目在朝向我
        • 我只能以思考逻辑的方式去思考逻辑，我只能以逻辑思维的方式去思维逻辑，看的方式是唯一的，在这个意义上讲，像逻辑这些东西是有它特定的本质，这种特定的本质决定一种特定的心理过程、一种特定的看、特定的直觉/直观，所以才会有本质心理学
        • 心理学家以为心理活动的方式和心理活动的对象是可以随意拼凑、连线的，他们没有意识到你的活动方式不一样了，那个对象本身的本质就不一样了、不是同种对象了。可以说，以多种方式朝向同个对象，在这种活动的时候同样有一个多出来的新的意向性/看，在维持、统摄不同的看的方式所把握的不同本质
      • 胡塞尔把经验主义坚持到底(休谟、霍布斯、洛克)，他看到经验主义里有值得被继承的东西，能克服康德的困境的东西
        • 用康德的话说，要进入现象学层次，过程中要做否定、否决掉很多本体论上、形而上学的诱惑，摆脱对很多东西的畏惧
        • 比如胡塞尔问经验主义者，你已经把体验的直接性当成唯一可靠的第一人称经验报告，那为什么把逻辑这个形式框架当成可靠性的来源？是不是也要对逻辑的有效性也进行类似的直观、去做出第一人称报告，看整个逻辑架构里不同的环节、对象、规则、逻辑关系也会被你用不同的方式看到，这里使得它们被当成可靠的本质性的东西是什么？要看清楚。通过这种方式使得经验主义内在的合理的机制，即经验直觉主义，在胡塞尔看来回撤到笛卡尔式我思的直觉主义，直接在主体的直观下被直接领会的一种纯粹的可靠性、绝对性的材料，就是我的存在。是先验我思对事物本质性的把握，也是对于本质的事实性把握，但是这件事情本身也就是现象学主体的存在、我的意识的生存，我的生命就是认识
        • 先验直觉主义还代表主体的存在，一个很重要的维度就是认识、就是直觉
      • 主体的存在，特别是先验主体的存在本身就被看成是一种直观，不停的直观、统握这一切
      • 胡塞尔的整个先验现象学体系里的整个世界的生成，就是以先验主体作为起点生成的。现象学会告诉你，你的我思有一个最重要的生存的整个意义之域/一切，一个一定会不停发生的事就是”你看到的一切不停看到它，或者以不看到的方式来看到它们的消失”，即不停的会注册到符号系统里，而这个符号系统是你觉知到的，你可以朝向它、也可以忽视它，包括会不停的遗忘，但是只要你愿意去看它、朝向它，你就能看到它
        • 这个看就是你能立刻懂它、明白它、看见它
        • 类似梅洛庞蒂的感觉，身体的意向性是会把所有东西都定位的，整个现象学体系就是一个空间化的、不停会定位的、会局域化的，类似的，这些不同本质的域/范畴的分类本身也是一种定位，只不过胡塞尔没有特别的表明这是在一个图示上的定位
        • 这种先验主义是不停道出/注册本质性差异，对这些差异进行符号性的定位，定位在一个分类学体系/符号系统(井然有序的等级制，也是道出实情的，现代文明下的现代人的思维的正常状态下可以被学术化把握、描绘的，这里的正常状态当然也是要靠大学话语支撑的)里
        • 这个意义上讲，先验直觉主义实际会给1-1-1-1科学独断论来做支撑的。所以胡塞尔现象学不是真的拒斥实证科学、破解掉实证科学之迷幻，他是把经验主义的直接有效性奠基、坚持到底，所以背景性的、隐隐的实际为1-1-1-1的科学独断论进行一定奠基的，特别在他那里，一种体系化的本质的分类学
        • 归根结底看是同一种看，是先验主体性的看，但是会取决于看的东西的不同，这个看本身/向活动本身也会变得不同，有不同的效果/特点，又可以有二阶的看，可以无限后撤，撤到先验主体，所有环节都能被看的清清楚楚，甚至它的不清楚也能被看的清清楚楚，即能清楚的看到它不清楚；或者说在很多阶次里都是看的不清楚，但至少在一个彻底的最高阶次时能看的清清楚楚，可以永远回到一个澄明的、先验的我思的目光，这是直接被给予的，不过这种直接被给予性被德里达在《声音与现象》里加以大力批判，告诉你这种目光/沉默，就是死亡，就是生命的停止、符号系统的无脑注册，就是一个无限自我循环的符号学自我注册
    • 目的论上的1就是不停的看到，先验主体直接是个认识论主体，而且是个先验澄明的、绝对纯粹的认识论主体，它的纯化过程是无条件纯化的。个别事物的存在，包括存在之本质也是立即会被看到的。可以说这个是极端的个别性，但是这个极端的个别性在胡塞尔那边也立刻被看到它有它的个别性的存在之本质，thisness
      • 这个意义上，本质也是存在的，只不过它是以一种作为本质的存在方式而存在的。本质和存在的界限在胡塞尔那边不是那么重要的，因为他是个直观主义
      • 克服了材料和形式的二分，因为材料本身之为材料，也已经是个最低限度的形式(胡塞尔那里有时候是最高阶的，物之物性)，即最低限度已经是种意向性了、一种特殊的存在方式了，最低限度的也要加以分类了，即它逃不掉分类学了
      • 但是最重要的没有引入意味和言说的断裂，即符号化和符号系统的断裂。胡塞尔认为总能白嫖一个先验基地(只要能进行现象学直观)，我思始终在场，里面的断裂总能连接起来
      • 胡塞尔没有意识到很多是回溯性建构的，争论的焦点就在时间意识、意识的时间性结构上
    • 胡塞尔不预设场域，所有的场域要合法的作为一个存在论范畴/区域被设定，都是要经由我思、主体的观看/构造，都要由主体居间调节。所以所有场的具现化都需要由现象学家的先验还原来加以审视、思索、对其本质直观/看，在这个意义上他是3字头的
      • 他赋予了思想者一种特权，所有的场域(无论存在论场域、知识论场域，还是逻辑规则/规范性的域)，都要被审视、被无条件的反思(有一些方法论上的假设，或胡塞尔的伦理姿态，这是没办法的，总要自己有个起点)
    • 就是告诉你什么东西都可以直观，逻辑也可以直观，句法、符号性的结构、所有的言语、意义等都可以直观、看里面的问题，所以先验直观是更基础的。然后还可以进行本质直观，看里面的本质性的项、结构
      • 普发本质权、普发有效性、普发纯粹性，不需要经由一个纯化(靠逻辑学/知识论纯化)过程，直接就是纯的，因为只要有个先验直观的姿态，什么都是纯的、是其所是的展现在我们面前，只不过有些人因为没有经过现象学训练所以无法对其进行言说，但我们能感受到那种差异，只要你能感受到差异、不同、不对，就如实的道出，尽可能的用你的语词、学术界里获得的术语系统把它说出来，甚至可以自己做记号，只要你会分类，只要你能感受到差异
      • 先验自我学告诉你，自我意识有些必备环节，这些差异不是都是我先验主体生出来的，也是被给予的，甚至可以说是种异质性他者给予给我们的，让我们获得这些能力的，是无条件的。你对意识结构、主体性结构的生成、运行你并没有努力，就是直接被给了，但是你有无条件的特权，就是可以认识到它们，那你就道出这些东西。不过关键问题就是如何道出，胡塞尔其实预设了”我尚未道出的时候，我就已经领会了“，而海德格尔说”你没道出的时候，你没有领会“，解释学是比描述在”何为事实”上更重要的
      • 评论区：简单来说，胡塞尔的分类学没有时间性，先验主体性是时间外的。直观的在场性导致意义似乎不被物质化就可以澄明，但海要说的恰恰在于，不被物质化(中介)的意义是一个梦，因此时间必须进入意义、进入观念；在这一点上，海更像黑，但海对这一切的言说本身是否要进入这个解释学循环呢？这个秘密来源于海的形式显示：诗性的诡异文风，而胡塞尔对内时间意识的分析给形式显示奠了存在论上的基：中介性(回溯性)恰恰在源印象与滞留的关系中已经原始发生了。认识到这一点无比重要
    • 现象学重要的不是结论，是姿态。你的精神、我思、思维是很屌的，它可以体验到几乎所有的差异，因为你体验不到的差异对你来说不是差异，你不需要去幻想一个你不能体验到的差异，因为对你来说整个世界就是你体验到的差异和分类体系/框架构建出来的
      • 具有自由主义、平等主义的底蕴在里面，哪怕你再穷、再贫乏/匮乏也有这个，你对于贫乏本身可以纯粹的绝对的感受这种贫乏性，很多人是无法把握到这种匮乏/贫乏性的，所以就算学辩证法、精神分析，也要不停的切换先验直观，是很重要的能力
      • 德里达、列维纳斯、法国哲学家都会学现象学
      • 现象学会成为高阶哲学思辨的一个公共语言，因为切换成现象学直观，是只要了解现代学术体系(特别哲学体系)里分类学的人都能去运思的普遍的一种方式。这是基本技能，即撤到先验基地去直觉一切
      • 所有的本质、结构、过程、意义都是可以被直观的，都是可以用某些语词来命名的、注册进某个符号学态势/系统里去的，都是可以无条件做到的、白嫖的、免费的，而且是解放性的
  • 先验本质主义3112：3(同上)，1(—)，1(—)，2(体验、注册 VS 本质性的差异)
    • 先验现象学认识论化、体系化、科学化的前提
      • 代表人物还是胡塞尔，还是《观念1》
      • 如果光只有3111先验直观的话，那只能算一种现代唯名论，会有一个问题。先验直观的目的是为先验现象学提供本体论基础，为现象学架设本体论、而且是融贯的本体论，即只要是先验直观到的东西，它都具有一个绝对的澄明的存在地位。3112先验本质是为先验现象学提供认识论基础的(认识论就是主体性的维度)，再下一个3113就是伦理学基础，是为先验现象学奠定主体间性、社会关系的基础
      • UP认为先验主体间性不仅仅是靠一个移情的机制(别人身体上有一种类主体性)
      • 可以说胡塞尔是先验唯我论，但是这个我并不是一个人格化中心化、ego的意义上的。先验自我是整个哲学系统的功能性枢纽而已，每个人都可以不停察觉、回撤到那个点
      • 只要把握一个殊项，同时必然对应与这个殊项的意向性也会把握到共相/本质，它们是一种纠缠关系。反过来对于任何本质的直观，也一定会有对象，但这个对象有可能是这个本质本身。比如脑中去想(一般的)直线(抽象概念)，这时朝向的就是本质本身，我们的意向性朝向它的时候，一般数学/几何学思维的时候会有两个：想象性/幻想性的和本质直观。我们在把握某个抽象的本质本身的对象时，它会借助想象性的意向活动对它加以对象化，这个对象化是对本质直观所直观到的本质进行对象化，这个对象化的结果是会产生image(残影的、恍恍惚惚的)，而这个本质本身是被清晰的被把握到的。你要把握一个本质性的东西，不得不要源结在一个对象上面，这是符合辩证法的，你不可能纯我思/不声不响的朝向一个本质，一定会有一种对象性的剩余/杂质，比如一种符号性的把握时，会是内听觉/内在对于这个符号的意向，这个符号本身有时会成为它一般的对象化的载体。当然它们是两种东西，是两种意向性(符号化的把握意向性、本质直观本身的意向性)，它们是有差别的
      • 从主体性走向主体间性，也是要通过这种本质直观去把握到这个主体的一般本质、一个本质上的我，同时也会有一个殊项意义上的对象化的我，而且这个分裂是不停发生的。主体间性在这种不可避免的二分化里就已经有它的源泉了，这是个先验自我学的问题
      • 不仅对任何一个本质东西的把握是可能的，对任何一个具体的特殊的东西的把握也是可能的。比如一个杯子，当我们说它是个杯子的时候，其实暗含了它是一个偶然的是其所是，说它是杯子相当于在内存里划了一块空间，这块空间对象化，然后这个对象后来有个本质是杯子。相当于这个物陷入了一个符号学的网络里，它在这个符号学网络里得到了定义。当然这个结构出来的符号学网络、这个杯子的意向性能被结构出来，肯定也有它自己的独一性、现实性、特殊性也是被给出的，但是给出的作为一个东西的特殊性和一个手机作为一个东西的特殊性、一支笔的的特殊性都是特殊性之本质，这些特殊性都是同种特殊性，特殊性也作为一个本质项(有同一种被结构出来的现实性)，朝向这个手机或这个杯子的现实性actuality是同一种，所以这个现实性本身就已经是超越于特殊性。可以说作为现实物的杯子和手机可以算同种分类，而杯子和贾宝玉就是两种不同的对象，因为杯子有现实性而贾宝玉没有，可以说贾宝玉和孙悟空具有同样的存在模式。所以这个意义上讲，说所有东西都是特殊存在，这件事本身就已经包含了一个普遍判断在里面，因为已经意味着特殊存在本身是一个可以公共共享的，这是特殊存在、那也是特殊存在，那么就有一个作为本质的特殊存在在那边。可以说通过存在论上的二重性，使得知识/认识论的维度得以敞开，因为一种直觉要称得上是知识、认识，它一定要有普遍性、关于普遍的/共相的/必然性的(可以做出必然的判断)，只有这样现象学才能去建构它自己的逻辑结构，当然还需要通过先验自我学、元罗格斯、本质心理学的机制去建构一个先验逻辑的基础，这里的先验本质主义是它的一个组成部分，是如影随形的
    • 存在VS本质的二分被弥合了，存在只不过是一种特定样式的存在模式，是现实性的、特殊性的存在，而本质是一个更宽泛意义上的存在模式，本质本身也代表了不同的modes of being，所以就在本体论上和认识论上都达成了均质性，但是它们还是有本质性的差异的，它们在存在论上还是分类为不同的
    • 与先验直觉主义不同的在于，先验直觉主义的整个先验我思/直观的整个目的论只有一件事情，即不停的体验、然后注册，把所有体验到的东西都作为绝对的真的存在注册到一个背景性的符号系统里(虽然这个符号系统是背景性的，但是是完全由我思主宰和见证的，完全由主体性来周转、调和、居中统御的，它是自由的、白嫖免费的，不是要你去为它牺牲奉献，这个意义上讲得到一个阿基米德点，实现了场域的最小化，场域是敞开的，由主体的自由来做主的场域)。但是在先验本质主义里不一样了，这时候有一些本质性的差异，虽然你可以不停的体验、注册，但是你体验到的东西和注册的东西是有根本的不同的，即你的体验本身、注册活动本身是多样的，在先验我思中就出现了一和多的关系
      • 虽然所有不同的本质意向性、不同的对存在模式的意向性归根结底都是(/伴随)我思的纯粹看，但是它们是有本质性差异的，而这些本质性的差异自己可以设立它自己，它是强迫你看，不是通过你的自由看，你不得不、必须看到差异，这就是你的生命
      • 这里就有他者性的维度了，只要描述心理学进入到本质心理学，把握到这些eidos的结构的时候里面就有他者性了，UP认为在本质直观这个维度就已经有了，这种本质性差异逼迫你去注册它，强迫你有不同的注册方式、不同的体验方式，甚至强迫你有不同层阶的符号系统，不再是一个完全完整的符号学系统。这时才能在本质直观的基础上再去研究哪些知性的判断、不同种类的智性的行动，有的是超越性的、有的不是，它们会有本质性的差异。比如内在计时这种指向时间的方式和你平时指向时间的方式，不同的时间体验也可以这样加以分类。在这个基础上才可以进一步走向身体现象学(不同感官的意向性之间的差异)，才富有梯度、层次、内在结构张力，本质心理学和先验身体学这一整个体系才会出来，还有自我学
      • 这是奠基性的，很重要，有一种自识别、自注册的差异化，就已经代表一种内在异质性/他者的力量了，可以说纯粹的我思也在不停的看到它，但是是被强迫的
      • 因为是先验唯我论/先验直觉主义的一整个系统，所以目的论就是这样的，不过这个非常像费希特(自我学)，尤其是一多关系的把握
    • 本质上的分类学的多，和炸开来的异质性他者的不可符号化的杂多之间，其实后者是被幻想出来、被回溯性建构出来的，因为我们一开始可以领会和把握的就是符号系统和它自己的差异
  • 反思性的主体主义3113：3(—)，1(—)，1(—)，3(不停主动注册 VS 被迫接受差异(差异自己去把它注册)，由反射性调和)
    • 胡塞尔现象学之枢纽，以及为什么胡塞尔的现象学不是一种庸俗的唯我论
      • 特点是反思性，代表人物胡塞尔，《观念2》第二部分
      • 探讨构造问题的枢纽，即如何从主观主义走向主体间性，需要主体间性来给你设立一种客观自然界，这里的设立/建构基本上是依靠先验我思的反思性的能力。主体间性还有靠移情，还有注入
      • 先要从纯粹的我思活动走向物，还要走向心灵和心灵物，再走向身体(感觉场和运动觉场)和身体物，再经由这些共同所在的场域中得到自然，再进一步从自然中得到动物和动物的身体、还可以抵达动物的心灵，然后进一步抵达他人的身体、他人的心灵
      • 胡塞尔的自我是个极，自我极Axis(轴)。自我极可以以反思性的方式，无条件的、白嫖的自我把握的。当然可以说自我本身有一种中心化的VS边缘化的、或一个清醒的VS钝的
        • 另一个是对象极，一般被译为物，因为物在古代是他者
        • 自我极可以有很多种不同的方式指向对象极，比如渐进的、有个背景场的(中心VS边缘)、有个醒的焦点意识和钝的，还有时间性的(内时间性主要取决于自我对它反思性的把握，内时间性会形成实实在在一直在的背景性的内时间意识/时间性的自我意识)
      • 从自我极的无条件的反思性的自我把握里，UP认为这种反射性是胡塞尔的纯化机制，最纯的东西是可以反射性的把握它自己的，越具有反思性的、反射性的东西是越纯的，UP认为并不是胡塞尔所说的所有东西都是纯的，而是有纯化机制的，这个纯化机制意味着纯粹自我可以让出位子出来，可以不一直占一个主体化的位置，可以不朝向自己 = 无条件的反思性本身就等于无条件的接受性(不反思)，而且这种无条件的接受性使得接受一种他者的主体化变得可能了，无条件的接受性使得中心化的机制，中心化的机制意味着它可以是某些意向性的中心、或可以成为一极
        • 反思性本身可以被看为是反射性
        • UP认为胡塞尔的自我极和对象极的两极关系，本质上是不平等的(认识者和被认识)，但是由于坚持自我极的无条件反思性/接受性，无条件把自己放松。那么如果把反射性的回路想的长一点(首先保证反射性是无条件的)，我们的最终目的就是为了克服唯我论/调和先验本质主义和先验直觉主义的战力/矛盾，克服唯我论的方式是利用反射性，即我如何去把握到他人的主体性，而如果我们直接注入主体性到他人身体上去是错误的
        • 这里的问题就是他人的主体性如何可能，胡塞尔提供的思路就是从背景性的纯粹自我(本身不显现，不会成为现实化的对象内容，是绝对清楚、但透明的。从纯粹自我中可以直接看到自我本身，但对自我本身的把握和领会不是作为一个东西显现出来)，你所有的意向活动中的主体性/主观性会被看成和纯粹自我永远是同一的(胡塞尔认为自我不需要回过头去的假设，不需要走这个通路，自我直接可以把握到自己。当然这是胡塞尔的，胡塞尔不允许断裂，但是实际上辩证法/精神分析会告诉你，纯粹自我就是假设出来的，至少这条路走得通)。意向活动中的主观性会首先包含到所有的心灵性的意识活动(所有意向活动里都看到某种主观性/主体性的意向性都指向同一的自我，又把心灵当成在时间中有时延的，不再把它看为内时间意识，而是看成时间中的一个连续的体验着的自我)中都有的主观性(心灵。相当于把自我意识本身加以客体化)，然后身体性的意识活动中的定位机制(不同类型的感觉/运动觉，包括身体本身也被看成这个空间场域的中心。所谓清明梦的本尊感就在这里)(相当于把各种感觉的意识客体化、场域化)，还有结构出物的对象化的意识活动，它和身体交叠为身体物，再加上心灵的机制，那就是有心灵的身体物，就会形成动物身体，他在他的意向性(唯我论主体的意向性)中把握到了一个动物身体，其实就是某个动物(也有他人的意味了)。就是我(先验现象学主体是个唯我论主体)可以以我的意识活动来把一个在时空连续场里不停扭动的物建构成身体物(发现这个物在和某些其他物关联的时候，有定位意识/定位机制)、建构成有心灵的身体物
    • 身体物不仅仅通过元现前(一直被给出/呈现的)，还需要一个连带现前，连带现前和元现前的关联其实也来自于唯我论主体本身，因为他的身体也是作为身体物的
      • 在唯我论主体那边，连带现前的机制(这个东西明明是个物，但是我觉得他是个身体、他有他的感觉，但是我明明感觉不到他的感觉，但是我觉得他的感觉和他作为物在那边的存在一样也在那边)也会起作用
      • 比如你的手，就是个物的东西，就是原初被给予的、一直在时空连续场里的物性的东西，那我如何相信这个手在不碰的时候和边上的笔不一样？因为很多时候碰一下手会有感觉，是归纳性的、连带的相信
      • 在唯我论主体自己的身体性把握的时候，身体和身体物本身就是紧密的重叠在一起的，你的身体既作为身体，也作为一个没有根据(相信他有触觉)的物，主体本身通过连带现前、连带着把它给出来的，就会觉得哪怕我没有碰到我的皮肤，我也相信我皮肤的感觉能力/感受性也是在那边的、也是作为一个身体在那边
      • 唯我论主体对自己身体性的把握也是要不停通过连带现前的作用，因为不可能同一时间我的所有东西都有感觉(你的感觉域、身体感受性的能力是连续的，但你在一个当下只能感受到很有限的一部分，那凭什么一直觉得我可以把握？)
      • 还有一种共现前，东西一起被呈现出来，和连带现前也是有相互关联的
      • 连带现前会导致人们相信一个不在场的东西是原初存在、就在那边，这种机制来自唯我论主体内在的身体化、自己把自己心灵化，把自我意识看成一个心灵，把整个感觉域统御成一个身体，定位在整个时空里和其他物并列。所以唯我论主体自己已经把自己结构为心灵、身体、身体物(和万事万物并列的物)，他通过类似的机制可以反推一个物可以是身体、一个身体里可以由心灵、身体里可以有感觉、这些感觉有定位性，有注意力在朝向这个感觉、有一些意识对这个感觉加以认识论的把握和判断，所以这个心灵最后反推有一个意识/次主体(类似一种纯粹意识，可以自我把握)
      • 通过这个迂回，通过我来建构心灵性、身体性、物性，把自己定位在一个时空场里，同时我又把其他和我一起并列在这个时空场里的物再看成身体、有心灵的，再看成有自我意识的、有反思性的，然后这些不同的维度同时出现，集中在一个身体性的他人身上
      • 但是他人的把握是断裂的，你不需要全做到这些，你只需要一种解释性的把握，你对他不是描述性的把握(什么都体验到，整个身体感觉的环节、整个心灵意向的环节、意识自我觉知的环节)，你是解释性的，这里物/身体/心灵的某些关键节点发生了一些在目的论网络上只能这样，如果不这么判断会很烦/例外，你不这样说他是一个身体/心灵，就需要解释的更复杂、这种解释更难被采取，最终能从一系列你对物的感受觉知到他是个身体、有心灵、是另一个主体，这每个环节归根结底是断裂的，因为你不能够以第一人称的方式不停的去检验、体验他，不能到他者的主体性里去感受他，但是你可以去解释他和我一样是个主体，他和我一样有个身体，这时出现了一种不是主体性内在的同一性，而是主体间的同一性，就具有主体间的同一性，这种主体间的同一性使得整个公共的自然场域、就在我的第一人称体验的意义上和身体性的把握觉知的意义上、又具有了公共视角所观察的一片时空域里一片物的关联的一个域。在胡塞尔意义上的客观性，外部客观世界是由先验主体间性来构造出来的，而主体性达到主体间性中间是断裂的
      • 这种反射性，由唯我论主体到心灵、身体、物，反射回去就从外面的物、身体、心灵、有主体性意识的，这种主观主义有个反射的通路。虽然也可以看为把我的精神意识注入，但是这个环节是比较复杂的，里面使用的大量的机制实际是唯我论主体他结构他自己的身体/心灵意向性/感官意向性也同样会用到的
      • 主体间的断裂是种解释性的断裂，那么主体间之间的断裂、和主体内在自己和他的感觉之间的断裂其实也很多。比如这一刻我看得见，我凭什么说我下一刻也能看得见，这是不一定的，在本体论上是敞开的。所以实际上胡塞尔的唯我论主体是很可怜的唯我论主体，他唯一的本体论功能就是确证和反思。胡塞尔的主观主义不能说成真正意义上的唯我论/本体性的唯我论，因为他的纯粹我思的功能是很有限的，他只能确证和反思 ，但不能保证，无法阻止事件的发生，你的主体性可以不停的维持自我同一性，但是这个自我同一性是非常无力的，是纯粹先验的自我同一性，他当且仅当这个意识什么都不是时才能保持自己的意识一直不变，这个意识不是任何显现，他不能维持他的某种显现一直不变，这个先验主体性是很可怜的主体性，只能说我给所有显现上戳的图章都是我戳的，但是这些显现本身张什么样根本决定不了。我和我的身体和我的感觉是一同出现/共同现前化，是很无力的，随时随地都可能失去的。所以主体性在真正意义上的本体论上是很弱小的，只能说本体论上给你本体论地位，发生的事件我能确证你们确实存在、我可以反思(维持自己作为纯粹自我的功能性的最小存在)，他的功能就是下判断，这个先验主体性是个一厢情愿、很可怜的主体性
      • 他人的主体性、世界/客观自然的存在、甚至整个精神世界在本体论上的断裂，和你的内在感觉、感觉的本质类型、经验的本体论地位是一样的，都是可以随时丧失的，而你是一厢情愿的认为不会消失的。比如吃个糖，这个甜本身可能会消失，共存存在：糖在口唇内部的运动觉、空间/形状定位能不停让我相信继续能吃到甜的，它们相互之间是连接、相互支撑的作用，我不停以多种感觉去感受它也是相互支撑的，那么如果一个断掉了、其他都可能断，而且它们之间凭什么相互支撑？这种支撑的关系也是断裂的，就如同我们这种长迂回去设定他人的主体性存在、心灵的存在一样，中间也是会断裂的，同样的我设立我自己身体的存在也是可能会断裂的，我设定整个客观自然的存在也是可能会断裂的，它们的断裂性在本体论上归根结底是同样的，都是会断裂的，你所居住的生存世界、感性的体验场域里随时随刻都会断裂的。那么恰恰是因为它们都是有可能断裂的，所以我们可以以一种积极的姿态说它们是一样真实的，它们都是存在，只不过它们存在的种类不一样
      • 胡塞尔的不是前反思唯我论，因为前反思唯我论的自我可以直接决定事物的存在论/本体论地位，而胡塞尔这里的先验唯我论的主体是很弱小的，随时随地有可能被剥夺、无了，他是通过一些它的明证的被寄予的一种连接、关联，它的意向性去把这些结构出来，是很无助的主体性，它唯一能让一个东西一直在那边的能力就是它先验自我学里的那些能力，甚至有时回忆这种能力都会被剥夺。构成先验自我的必不可少的环节是绝对不能被剥夺的，否则就不能叫做一个先验唯我论的我思了。而前反思的唯我论是想不到这些的，没有胆量说只有一个空白透明的自我意识是可以无条件原初在场的，甚至只有自我学的意识结构是不能被剥夺的、是原初被给予的
    • 胡塞尔可以看成是隐秘的经验主义者，概率性的，除了纯粹自我外所有的东西的存在都可能会本体论上断裂、消失、丧失本体论地位，我无法决定这些，但是我可以白嫖一些确实本体论上不同类型的原初被寄予的东西，我可以对它们的存在加以分类，但是我是被给予的，我不能绝对的去推翻这些东西，因为我也不能绝对的维持它们，我可以不停拥有的只有我自己，我的自我体验里也是不停的在重新体验到我自己，是连续的自我意识
    • 主动注册被当成是连续的，被迫接受差异被当成是断裂的，UP认为胡塞尔最后是站在后者的，他的主观主义是不能够支撑本体论连续性的，他的连续性只是认识论连续性，因为我可以不停回撤到先验我思，这些东西都是在先验我思中被给予的，它在本体论上都是断裂的，所以它是由反思性的主体性来构成的，反思性的主体性就是不停回撤到他自己，可以去区分哪些东西是被迫接受的异质性差异、哪些是他主动注册的(自己注册自己的)，最后告诉你只有原初的纯粹我思是可以随时随地无限无条件免费注册它自己的，而其他东西在注册的瞬间都是不确定的、需要被给予的
      • 比如我说我有回忆的能力，但是在回忆前的一瞬间实现了这个能力，那才具有回忆的能力。进行一次回忆活动，虽然有这个意向性(虽然我现在不回忆，但是我有回忆的能力)，但是直到你花时间做了你才能确证我具有回忆的能力
      • UP认为在本体论上具有连续性的只有纯粹我思，而在认识论上具有连续性的是一切被给予的现象，而这些在本体论上都是断裂的
      • UP认为其实纯粹我思把握自己的本体论连续性，要通过认识论上的断裂。纯粹的意识可以不停回到自身、把握自身、从不同的意向性中回撤看到它自己在做什么，是种认识论断裂，只用不停通过认识论断裂才能维持它本体论上的连续性。而胡塞尔还是认为认识论上是连续的、澄明的
    • 本体论断裂就是每个都得当一个事件来把握，每一个本体论上的连续性都要不停的信仰一跃，但是这使得构造出来的这些结构在本体论上的地位都是平等的，它们可以是真实的(一否俱否)，可以在本体论上有不同的分类。这是非常了不起的，胡塞尔这里体现了符号系统的断裂性，虽然符号系统存在，但中间是可以断裂的，是由先验我思来把它联结起来的，也因为先验我思的联结、现象学直观、审慎的观察、现象学还原看见其中是断裂的，是非常了不起的
  • 准先验辩证主义3114：3(形而上transcendental/idea(subject主体站在这里) VS 形而下worldly/history(life生命站在这里)，由辩证法(有结构主义化倾向，因为会看成是纯形式的)调和)，1(—)，1(—)，4(原初运动/原初差异)
    • 大二时期的德里达如何挽救胡塞尔先验现象学的遗产
      • 想使得先验现象学辩证化。《胡塞尔哲学中的发生问题》
      • genesis发生，德里达告诉你发生问题有二重性、相互矛盾的，一个是作为originality起源性的，绝对的开端；另一个是作为anticipated被预料/预期的，所有的发生都是在一个背景性框架里的，都是置于一个背景性框架的，所以所有的发生都是被预料到的，在过去和未来之流/相互关系中的发生
        • 要通过先验直观/还原，才能把握一个纯粹的发生学，如果没有以先验还原作为基础去研究发生学，都是放屁，因为发生学有一个前提，它是由对发生的辩证结构/辩证法的揭示为时间做奠基，即这种发生学是可以去建构时间性理论的
        • 而当时的德里达是希望用辩证法拯救先验现象学，因为先验现象学在他看来是遭遇了一个不可避免的内在二重性/僵局，这种僵局使得辩证法的先验直观本身就变成一种僵死死亡的、窒息断裂的，里面没有活的东西
      • 可以看成通用哲学思考模型，在先验现象学的问题域和术语体系下引入辩证法(简单理解：一个概念具有二重性，相互对立)来进行突破
    • genesis发生问题的二重性，一个是绝对原始性(invention，自己凭空冒出来，自己作为自己的起点，没有其他东西帮它)，另一个是verification得被验证、具有相对的结构性。这两点同时都会有，不可能光有其中一个
      • 这个结构对先验主体性的反思性的自我朝向是致命的，它使得这个结构发生了裂痕。在反思性的主观主义3113里，先验主体/我思的自我把握，在每个意向性里面都能看到它自己、朝向/重新找到一个东西在里面，但是找到东西在里面的时候，是创造了一个先验自我在里面、同一的，还是it has always been there总是在那边的，这就成为了致命一击
      • 如果用齐泽克/拉康/黑格尔的逻辑，这是回溯性建构的
      • 德里达在他书的序中说，胡塞尔的先验计划就像contamination污染/感染一样，总是想要抵抗二元对立的辩证法，在抵抗的时候总想要看清楚这个二元对立，比如自然VS观念、现实VS本质等的板块间隙中总会有一种先验直观/还原的contamination
      • 这个意义上现象学直观和还原有个点是同一件事，即在朝向纯粹自我的时候、看到纯粹自我的时候，你的直观和你的还原是一件事情，很难说清楚是直观到的、还是还原到的，是后撤出来/来开距离/创造出来，还是这个距离本身就存在。你一旦拉开这个距离，总是可以说这个距离本就在那边，本就有一个更纯粹的自我在看着并支配着这个意识行动的我
      • 回忆者中的自我是结构性的，和我的回忆行动本身源结起来的一个主体集，是处在行动中的，我作为纯粹自我去看回忆的意向活动，看到其中有个纯粹自我在里面，又会发现这个纯粹自我是个绝对原始性的、是这个回忆的发起者、不是回忆中的参与者，他是使得回忆出现的力量。这里的问题就是，这个纯粹自我在意向活动中发起一个意向性，他是绝对的发起者、还是被现象学还原/直观看到的
      • 在胡塞尔看来/严格的唯我论主体看来，我们得到的只有纯粹的先验主体，这个纯粹的先验主体可以自己发起/产生他自己，甚至可以说除此之外他什么都没有，或者说有种微弱的内时间意向性，这个对主体性可能是必要的，除此之外主体性的架构基本上非常单薄
      • 我们可以控制肢体，好像真的有定位性的、控制性的接口存在，只不过它的模式很复杂。genesis不是讨论纯我性的发起，这个很空，真的要讨论的是整个身体这些定位框架、整个方向性和这个框架的适配，这种对应关系是一直在的、元现前的，甚至我们的意向性会觉得它比纯粹我思的存在还要再先，在我主动的符号性的思维和注意力集中到肢体运动这个意向性之前、有意识的去控制之前，外面的比如吃的意向性就已经会操作肢体了、已经早就协调好、在那边了。这种情况下，说纯粹自我可以通过一系列复杂的机制把整个体系建构出来，其实没有说服力，说是纯粹自我的发生genesis，在这个意义上构造出所有控制性的结构，而且是恰到好处、天然联结好的结构，不像这么回事，而且里面明显没有反思性的过程去建构这个。这使得genesis向现象学提出非常重大的问题，其实也是来自康德，即先天综合问题，虽然现象学看上去像一种经验主义、实证主义，试图用一种纯粹我思以反思性的方式去观察所有的结构、验证里面所有的建构性的环节，但是问题是，一种意向性必须在某种意义上是种先天综合，而这种先天综合被视为没有起源的，没有一个起源你可以发现它的起源
      • 那么什么能让你把握起源，即没有起源，起源的缺失、不在场
      • 在康德那边看来没有起源的，那么这种没有起源的先天综合的意向性如何被重新整合到胡塞尔框架学体系中呢？它们起源了它们自己、同时也解释了它们自己。这种情况下必须要为先验现象学置入一个辩证的起源的结构，否则就无法为先验主体和一直有的结构之间的关系做出真正的先验还原/哲学性的解说。这种自我起源，没有现象学意义上的起源，这个意义上讲，我思说法发起了这个、做成了这个，但实际上只是验证了这个。我不停在验证我的身体控制力、定位力、感觉力，而且是靠纯符号性的机制，你要有意识的控制某个身体部位，一定要靠一个符号性的网络去获得定位，而这个符号学网络和身体本身的定位的因果域不是同一个网络，这个意义上讲符号学对于身体的阉割是可以被得到把握的，这个阉割的起点/缝合点就是这个genesis，genesis最后被缝在主体/先验我思上面，以及实际被缝合到主体的时间性体验上，你发现自我存在其实就是发现他一直存在，但实际上只是临时创造出他自己，但是这个临时创造出他自己和发现他自己一直存在是辩证性的，他自我的genesis，可以说是实时的不停生成他自己，也可以说他一直在那边、在一个符号性背景性的时间性网络里
      • 德里达需要帮助胡塞尔，把一种辩证主义引入到他的整个结构里，德里达希望用这种方式拯救胡塞尔的整个现象学大厦。德里达对先验现象学的拯救，他使得现象学被敞开了，是最后一次严肃的努力。德里达用辩证法，在这里作为”形式逻辑”(胡塞尔那里的lowb东西，意味着worldly世俗的natural自然的)，是formal形式性的，这个意义上可以看成structural结构化的形式逻辑辩证法，它是站在生活世界/俗的那边的，德里达想用这种辩证法去取消先验逻辑，把罗格斯中心主义/元罗格斯取消掉，保留胡塞尔的方法和主体性、本体论上的假设，即换个内核继续跑，用这种形式逻辑的生成性的辩证法来取消，不过这种辩证法只有形式，是个非常干枯的辩证法，是关于formal和real的辩证法，但是它本身是种formal的辩证法
      • 纯粹的发起、纯粹的凭空出现、纯粹的后撤、纯粹的悬置，德里达把这些统统叫做死亡，因为这些没有被置入一个符号系统里面，不是活的，没有置入一个背景性框架里面，没有和其他东西发生关联/联结
      • 德里达在这个努力尝试中看到的是青年学生的热忱、哲学事业的抉择/志愿，就是他不认为胡塞尔的先验主义是个彻头彻尾脱离整个历史情境的先验主义，他认为胡塞尔的先验主义本身是种生活性的、历史性的，是一个宣称和历史本身断裂的事件，这个事件是rooted in在历史中的，但是是as rootless无根的，作为无根的东西奠基在历史中，先验现象学本身是历史自身的断裂
        • 不过这个计划是个幼稚的计划，德里达几十年后回过去看发现这是个幼稚的计划，是注定失败的计划，但它是个计划
        • 不过这是种准现象学的辩证法，可以说是一个年轻的灵魂在一个干枯的身体上长出来的新生命，德里达后期的哲学里也追求超语言，用辩证式的讨论得到一种超语言
    • 只有在现象学的视角下的、先验现象学的本质直观/还原之下的辩证法会变成结构主义，会变成空洞无物的结构主义，一种变戏法换词项的纯游戏、没有本质的蛇皮东西
      • 德里达用辩证法调和形而上和形而下，方式就是建构一种发生学
      • 这个辩证法可以看成一个断裂的不断生成的历史，是历史性的主体化机制，这个机制使得空洞的符号性的二元对立中可以散溢出一种生命和死亡，可以牵出很多问题域，但最后还是空洞的，这个计划是失败的
    • 德里达在书中是客观的先验现象学姿态，是不能去承认在纯粹的先验现象学直观/还原中看到最后可以看到原初运动/差异，不会承认里面有种原初运动在场。这种原初运动是去主体化的，本身是本体性的，是将会认识论化，本身会让你体验到，是先于符号学注册的、或者是使得符号学注册的过程中一定会出现二元对立，这种原初运动会使得二元对立不可避免，然后才会使得在先验现象学的根基上要置入一种辩证法
      • 这种原初运动/差异是无条件的，会在最底层，是种自在的绝对运动
      • 从底色上看，是种唯物主义改造/尝试，因为承认原初差异/运动，不会有任何载体，是自在的
      • 把不断反思性的自我把握、获得绝对本质性的确定性的调和摧毁掉了，你反思性的自我统握是hold不住的，是虚假的、死亡，你这样反思性的统握住你自己的一瞬间，你是不在生命的，从一种原初运动角度来说，你的主体性在此刻是死的
      • 这个意义上讲，胡塞尔的先验现象学变成一种恋尸癖，他所说的原初目光、自我直视、自我澄清的自己看自己，是死

3-1-2

• 实事现象学312：3(形而下(更重要。生命力、本能) VS 形而上(生命的伦理性联结的等级制的秩序、实质价值/伦理)，由主体调和)，1(连续的等级制)，2(情感性的 VS 认识性的/精神)，x
  • 令现象学从哲学史走入历史，屈居二号人物的天才，舍勒
    • 舍勒和胡塞尔的关系，很像谢林和黑格尔的关系
    • 舍勒使现象学不仅仅是智性运动、认识论运动、哲学运动、思想史运动，而快速使得现象学变成一种人类精神史的运动。现象学本身变成了一个很重要的事情
    • 舍勒吸收了胡塞尔的本质还原，即现象学还原只能做本质还原，拒绝先验还原(还原为纯粹我思、先验主体性、先验自我学这些)。是比较一般意义上的现象学还原的方法运用到伦理学、社会学、人类学、生命哲学、宇宙论
  • 在实事现象学那里，反思性的先验主体性是属于精神的维度，也是形而下的。形而上的位面不是现象学直观的描述性位面，是一种敞开的、实践性的姿态
    • 主体调和做的一个是精神、一个是生命，形而下的位面主体化会成为主体，然后主体在他的精神活动和生命活动中可以去聆受、认识、体验一个形而上的价值维度/位面
    • 这也是形成一个等级制，或者一种伦理的连续统
    • 生命、异质性他者通过精神/现象学的方法(澄清、纯化)，主体可以向异质性敞开，这个至高的他者甚至就是主宰，可以向它敞开
  • 整个世界的不同位面之间是个阶层关系
    • 按现象学的视角看，不能存在一个超越性的存在。现象学通过悬置可以把所有事物超出经验的、外面的本体性存在都悬置起来，但是发现最根本/底层的东西是不能悬置的，就是精神和生命，可以说是情感冲动的两种模式，一种是主动的冲动，一种是对冲动的自我抑制。但是在舍勒看来，它们之间也是形成一个连续的等级制的，在生存/体验上它们是平等的一种东西、一种本体性的东西，一样重要
    • 是一种和谐的双重结构，在本体论上没有裂开
    • 舍勒没有做非常细致的本体论，即通过现象学为一个本体论奠基的工作，他讨论更多的是现象学主体，他所有对事态的判断/关怀，首要的是伦理关怀、生存导向/价值导向/实践导向的关怀，是他首要思考的东西
    • 本体论上和先验现象学不同的在于，先验现象学的1都是被给予性的，即等于客观性/客体性，就是纯粹我思的认识、看；而这里的1是真的本体论设立，就是认为可以通过现象学还原的方法体验到一个连续的本体论阶次的等级制架构，是本体论的等级制，所有东西在这个连续的谱系里分好类
    • 虽然在本体论上是连续的等级制，但是场域论上还是3，因为明确把现象学主体作为主体纳入其中，主体本身作为这个等级制里的例外，一个冲突方同时在的焦点，甚至可以说是无意识(情感、冲动、联结、联想)和意识(这里仅局限于认识论功能/认识论思想性的精神)的焦点
  • 精神被看成一种压抑性的、廓清性的、纯化的、后撤的力量，精神可以让我们从一些情感性的偏见、扭曲中清除掉，方法就是本质还原
    • 舍勒的敌人主要是康德的形式主义伦理学，这个使得伦理学的价值和原则不来自于这个价值/原则本身，而来自于形式主义的动态博弈，这种博弈形成均衡，然后这种均衡具有普遍性，那就形成一种价值性的原则。比如不能说谎，如果普遍大家都说谎，按语言本身的效力就消失了，说谎本身就不能支撑它自己，那就无所谓说谎不说谎了。同样不能偷窃，普遍化后财产的概念就瓦解了，那偷窃本身这个概念也就消失了，所以不能偷窃。形式主义伦理学会使得伦理学本身的实际起点是功利主义，先要有主体性假设，假设主体是功利主义自私主体然后通过动态博弈形成均衡的普遍性就会被看成伦理法则，普遍必然性、 绝对律令
    • 舍勒认为，精神本身是软弱的，舍勒有点领会到尼采，庸人的智慧、奴隶的道德、算计性的道德在支配欧洲精神，他要阻断这个，就不要形式主义伦理学，要实质伦理学，不要形式的智慧，要真正实实在在的智慧，用现象学直观去体验到这个价值本身，要朝向实事本身。比如平等、自由，会被看到，有意向性的朝向，会被认为是精神和生命冲动/情感相互联结的高级方式
    • 在舍勒的现象学中，精神和情感在伦理学上是有梯度的。心灵形态本身被划分为5个阶次：最低的是无意识的情感冲动，然后是本能、联结的记忆(自发的)、实际的智能，以及最后的精神。我们能进行现象学还原是依靠精神，而从力量来说无意识的冲动是最大的，而精神是最小的；而从等级来说精神是最高级的，而无意识冲动是最低级的(里面没有高级的结构、本质)。它们之间形成类似连续统，高级的东西是包含低级的东西，而不能反之。最高级的精神可以用现象学还原去把握前面的每个东西，但是对于最后无意识的冲动不是目击性的去把握它，而是向它敞开。这个意义上讲，精神不停的能在纯粹自我直观之中探讨它自己，其实不是因为它看到了它自己，而是它向一种无意识冲动敞开，那个无意识冲动不停的被精神给同一化了，因为无意识冲动是有力量的，会不停的涌现出来，而精神在朝向向它敞开的时候，美其名曰为朝向你自己，其实是把这种无意识冲动压抑、阉割了
    • 所以这种先验我思的纯粹自我把握，是不被舍勒待见的，是看不起的
    • 精神上还有更高的，耶和华
    • 只有人有精神，动物有智能，甚至有些植物可以说有某种联结记忆的能力，即生命的自适应、和外部环境的适应性/交互能力，甚至可以说有些金属也有记忆。最底层的无意识冲动，可以说就是物质，物质本身的存在就被看成最底层的无意识冲动，我们所说的无生命物在舍勒看来也是有生命的，代表一种本源性的、不停涌动的意识冲动的力量，也是情感性的
      • 强行划分可以看为智能上面是情感性的，智能和精神是精神性的，不过智能本身会遭到污染，而精神是可以反思、廓清智能活动中的偏狭、被污染有问题的东西的，可以消除扰乱
    • 某种意义上，精神可以看成是独立于前面4种的，前面4个都可以看成是肯定性的，只有精神本身具有否定性，它可以对前面4个维度的某个进行压抑，但是无意识冲动、物质性/异质性的纯粹他者是无法压抑的，只有压抑、廓清其他阻碍，让这种生命可以流淌出来
      • 如果精神以为妄自可以压抑无意识冲动、压抑世界本体性的异质性的位面(无法做到，它是这个世界的主人，或者精神本身也是无意识冲动，只不过是使得这个冲动在这个位面被具现化，而精神具有的自把握能力也不过是让它敞开，立刻符号化为是自己而已)，就会有符号性的崇拜、恋物癖、拜物教的产生，会有文明病
    • 舍勒主要还是在基督教的价值谱系下对这个结构做反思，主要精神这个维度具有否定性、抑制性、谦抑性，但是它很软弱、最弱小，是最贫乏/匮乏/空乏的，不能给出任何东西
  • 舍勒也是奉承了胡塞尔的现象学传统，这里面认识论就约等于本体论，原因就是精神的本体论和其他4个层次的本体论地位是一样的，但是认识论地位是不同的，精神在一边，其他4个东西都在另一边，精神就代表笛卡尔/先验主体性的维度，恰恰是有这个维度，人最后才能和耶和华同一
    • 超越性的实质的价值是可以引到耶和华的。康德最后的基础也是超越者、大他者，在舍勒这边，最后的实质的价值的根基也是大他者，也是主体和大他者之间的相互/博弈关系
    • 康德的形式主义伦理学惹人厌，因为他仅仅是主体间的博弈，博弈关系实现均衡；而舍勒这边是主体和大他者之间的博弈、平衡，这里面的不同博弈策略是对应不同实质价值的
    • 舍勒：只通过生活现象学，只有个前超越/至高的维度，没有超越性，而生活现象学里的各种不一致性最后揭露了最后必须要有个至高大他者，那么这里形成一个结构、连续的梯度，如果没有那个至高的维度，那怎么说精神具有某种超越性？从泥潭中挣脱出来？这个体系会崩溃，有点结构主义的，空出了这个位置就是它，必须要有这个东西。这比如使得至善这个观念，在他的现象学方法下，可以被剖析最后归于至高大他者，基本价值的规范性来源来自于至高大他者。然后这个价值又会回过头去让不同的层面具有不同的价值，各种都有各种的价值，每个维度都会有价值的维度
    • 舍勒的价值区分：感觉价值、生命力价值、精神价值、超越性的价值。很明显他们的目的性是不同的，第一个是动物性的，为了最基本的生存；第二个是情感性的，最为精神价值的基底，人性的、质朴的；第三个是智性的，逻辑、哲学思维；最后一个是主体和大他者博弈论意义上的。这些价值都构成实质价值，都是对于价值的实质性认识。但是这种价值最终最终还是来自于大他者，在主体和大他者的认识论博弈中，认识论上要给我支点/支撑，否则整个价值体系会崩溃，然后我可以通过现象学还原把握到在所有事态/事实里有价值判断、价值的意向性，那么肯定要有来源，那么最终设定绝对的来源就是耶和华
    • 心灵形态中的精神也是有二分的，一个是逻辑的、现象学的维度(显性的，可通过智性活动主动去压抑前面4个)，另一个是宗教性的维度(隐性的，在前4个维度发现)，由精神统摄前面4个，它可以在前面4个都看到价值。嫣然有个宇宙论秩序，人类在这个宇宙论秩序里有个特定的伦理学地位、认识论地位，不仅仅是通过精神的逻辑现象学的还原的、思维的能力去抑制前面4个生命力的涌出，还有通过宗教的能力、伦理实践的姿态去把握到前面4个维度中包含的价值的意向性的结构、价值的被给予的位面
  • 在康德伦理学的基础上加上现象学的方法，所以现象学方法加上伦理热忱是可以产生各式各样漂亮的哲学的，舍勒是其中比较精湛的一个，而且也是哲学人类学的开宗祖师，因为人类学里包含有限性，这里的人是有限的、可朽的、凡俗的、世间的、物间的、身体性的存在
    • 底层逻辑上击倒胡塞尔
    • 胡塞尔使得纯化没必要，但是舍勒把现象学还原变成一种伦理纯化的价值工具、实践工具、伦理学上的纯化工具。因为通过现象学直观把握到的结构具有本体论地位，在舍勒看来，把握到的本质分类学/本质本体论可以进一步演化，加上价值论、不可或缺的超验的允诺，变成本质宇宙论。那么现象学直观在胡塞尔那里本来是给你提供一个本质性的本体论的分类学的基础，这样就更进一步，但是有代价，就是先验我思变成宇宙论秩序里的一个机制了，变成精神这个机制了，这个机制是个生存机制，不同于其他几种生命形态(挫的、惰性的、一厢情愿的、不灵活的)，而这种精神机制、生命分类学是更灵活的，但比较无力，需要借助别人的力量(原初冲动)，所以舍勒的精神就变成伦理学上的纯化工具
    • 告诉你生命形态里包括很多社会形态、思想意识形态，它们不够纯，需要用精神、现象学直观/还原的这种生命机制来对它进行澄清，把里面芜杂、扭曲的、虚构幻想的、有毒有害的清除掉，这个过程中会发现更原始、朴拙、深沉的机制，这些统一被看成是大他者存在的明证，这些机制本身就被看成耶和华。每一个生命形态里都包含的价值的体验性结构，就等同于大他者，大他者本身存在的明证。在精神纯化的伦理学过程中，进一步奠基了宇宙论
  • 舍勒在现象学直观上告诉你，有异质性，而且第一个涌现的异质性就是先验我思本身，精神本身是个异类，和其他东西不一样，它可以悬置、廓清，做本质还原的能力就是精神独有的
    • 舍勒把我思和其他被体验/给予的智性内容加以比较了，发现不一样，这个过程中有一个基本的把自己对象化的加以把握、比较的意向性，这个姿态更平等，道出了它和其他东西不一样，而且是绝对不一样，不是胡塞尔理解的只是不同模式的存在/不同形式的被给予性，它们的差异不仅仅这么简单，它们有宇宙论上的差异，这个精神/我思具有伦理学上的主人/负责者的姿态，有为大他者去安排/安顿其他的义务在，这个被舍勒做进了现象学，是很了不起的
    • 现象学开始为大他者承担责任了，为时代的价值位面承担责任了，承担历史的使命了
    • 胡塞尔本身的先验现象学就是对于科学主义异化/科学实在论异化/逻辑数理化思维/经验主义、逻辑实证主义的思维/对整个价值位面的侵蚀做出的自然的反应，不过胡塞尔没有特别的把它加以问题化，因为他的工作来不及。但是舍勒以天才的直观，跳过了很多步，直接为时代的价值层面承担一个历史使命
    • 但是舍勒主要的理论架构和态势还能看到亚里士多德主义的传统经院哲学的分类学，再加上现象学的类型学
    • 舍勒所谓的实质伦理学其实还是个形式伦理学，只是和大他者/本体论秩序的一种博弈论，主体的博弈论均衡不是主体间抽象的功利主义原子化主体的博弈论均衡，而是更复杂的博弈论均衡，甚至是我这个主体和不同层级的主体之间的博弈论均衡，这确实可以把价值位面做成一个实质智慧的领地，一个实质性领悟的位面。即我们作为有意识的生命，要和不同层级的生命进行伦理性的生存论博弈以达到均衡
  • 媒介性的客观主义3121：3(形而下(共同体/客观性。生活世界) VS 形而上(彼岸)，通过人的科学/现象学方法调和)，1(连续的)，2(理性和感觉(认识论/科学性质的) VS 非感觉(情绪、冲动。生存论/人类学意义上))，1()
    • 如何在现象学思考中安宁地抵达彼岸
      • 代表人物：斯蒂芬斯特拉瑟(胡塞尔文集的编撰者)，他进行了现象学的推广、文本的集结。他是阿奎那主义者(想用亚里士多德主义去解决灵魂不朽，因为要等待最终审判，但是灵魂是什么存在状态？)，他要解决的就是身心平行问题，而笛卡尔的解决方式是广受诟病的(松果腺)，而斯特拉瑟找到胡塞尔，因为胡塞尔的现象学可以帮他通过现象学还原得到意识中的整个身体性的结构(定位、刺激、反应、生成、发生学机制)，身体意识和心智的意识就得到了统一，而且更重要的是胡塞尔的现象学是暗含了灵魂不朽/先验主体是不死的(不会给予可死性)，归根结底先验主体是不会结束的，在一维连续统时间里是不会消泯的，这是个哲学信仰，因为它会不停的被给予，记忆、先验心理学里的一些结构会完全丧失，但是这个我思本身会不停延续下去，不会有断裂。死亡对于胡塞尔可能就类似是睡着后再醒来
      • 主要做心理学，研究人，着眼于心理学、心灵现象、灵魂内在体验
      • 3-1-2里都有其宗教背景，和舍勒很像，都是出于某种超越性的目的，他们都把现象学运动看成对于科学理性共同体、物理主义、科学还原论的反击，重新张扬一种绝对性的意识，只不过他们不认为绝对来自于精神/先验我思/现象学主体，而是来自于某种本能性、超越性、抑制性的东西
    • 人的科学相对于大他者的科学，认为那些自称是大他者的科学是物理学/自然科学等(爱因斯坦、普朗克搞的)，他们追求人的科学
      • 大他者的科学不能直接建基在形而下学/实证主义科学的范式上，应该以人的科学建基在共同体一同朝向的超越的彼岸
    • 不认为客观性和体验是对立的，认为是连续的，我们的身体的精神性的结构和我们的自主的意识/自由认识论的主体的心智的结构是同一个内在意识。人的内在意识最终和外部的客体性是连续的，这种连续关系是通过现象学来揭示的
    • 认识论上非感觉优先，因为他的目的就是唤起宗教性的意识，要去反击实证主义、经验主义、人类中心主义，认为人类太中心主义，没有意识到自己只是在一个谱系里的一部分而已
    • 通过现象学还原告诉你，所有实证科学所追求的客观性归根结底是用来维系主体间性的，是主体间性的媒介，是某种大他者的安排
      • 通过现象学还原可以把握到整个世界有一个连续的谱系，我们内在体验也有个连续的谱系，一直到最内在的底层冲动，和最外面的感觉、理论化姿态，它们是连续的谱系
      • 客观性在里面也是连续谱系里的一环，它的目的是为主体间性提供一个媒介。反过来说，只有在主体间性当中，客观性作为一种媒介才是有意义的。客观性本身是没有超越性的，它的意义是需要在一种伦理学/彼岸学/宗教人类学的体系下被界定的。用胡塞尔的话说它(科学所建基于其上的超越性客观性)是一个目的论的整体
      • 事物只有作为我们共同体生存的场景才有意义。比如一块砖头本身无意义，我们所有人都能看到这个砖头，它向我们所有人以稳定的方式、平等的方式显性，仅此而已，它只有一个向大家以同样方式显现的主体间性的意义，它本身不具有超越性的意义、或它本身的超越性意义不重要
      • 客观性本身要用，它可以帮你获得其一，每个人可以从他的个体生活世界里脱离出来，大家都获得一个理论性的姿态去探讨同一个东西，在时空连续体力的位置、作为不同的属性，才能去讨论。所以需要客观性本身作为一个超越性的机制，有主体间性的用途，它是个大他者的安排、或目的论的整体。是一种信仰性的假设，如同我们相信我们的思维可以控制我们的身体一样自然、自如。相信这个世界中的客观性，比如这个手机就是真的，换一个人过来看也会看到，我相信这点，是因为我们都有一个共同的基准、参照，可以在主体间性的意义上作为一个媒介具有它的作用，脱离我们的生活世界，获得一个普遍的哲学的姿态、确定的姿态去讨论这个东西
    • 克服死亡恐惧的真正的哲学。这种现象学思辨在晚年是有用处的
  • 本质心理主义3122：3(形而下(先验这些/科学共同体/生存，是研究什么是实在，基础/奠基的问题) VS 形而上(精神信仰，认为里面具有原初的本质性的结构)，由本质还原的现象学家第一人称自我意识调和)，1(连续的)，2(思维(感觉、逻辑、信息) VS 信念(信仰、冲动、伦理))，2(大他者安排 VS 主动发现/重建本真的位面)
    • 心病只用心药医的本质现象学，拒斥彻底而狂妄的先验主体性
      • 代表人物：普凡德尔(慕尼黑学派)。主要研究人生、人格结构
      • 只要本质还原，不要先验还原，无视客观性问题和超验问题，不想用先验还原去做某种本体论、原初被给予性，不为现象的客观性做奠基。只研究思维和信念，包括里面本质性的结构和不可还原的原初机制、和它们之间的相互关系
        • 思维主要是澄清一些实证科学认识论里的思维机制
        • 信念目的是为了恢复人类的信仰，认为近代的科学危机导致人类的精神、信仰维度在实证科学、人类中心主义面前坍塌了。而现象学还原是唯一的救命稻草，只有通过现象学还原重新认识到真正的不可还原的原初现象，再其中获得某种神圣性，重新为人类信仰奠基
      • 所以他不在乎客体性，即科学研究背后到底有没个真实的东西，他不在乎这个。不过归根结底信念和超越性的意向性是关联在一起的，不过他拒斥先验还原，不愿回到纯粹我思的基地，只严格的限制在信仰和信念这两个心理性的位面。所以不会进一步搞身体性、主体间性等
    • 认为我可以通过本质还原去把握人的心理机制里的不可还原的本质性结构，一些原初的分类
    • 认为通过本质还原、现象学还原最后把握到的东西都是原初的、本真的，还是连续的。可以看到信仰背后真正的具有启示性的、代表这个时代人类生存必然的现象
      • 有个基本的阶次，从基本的心理现象，可以进一步通达到至高的信仰背后原初的启示性现象，通过这种原初现象，我们可以建构新的意识形态、上层建筑、新的信仰、精神生活
    • 对于思维VS信念，认为信念更有意义。他们只接受本质还原不接受先验还原的原因就是，先验还原在他们看来和实证主义科学是一丘之貉，通过某种人类中心主义的方法可以探索到至高、崇高，胡塞尔的先验还原也是一种狂妄，导致人类精神危机的一种过剩的理性
      • 他们不接受先验还原不是因为过于主观主义，而是过于直觉主义、经验主义、实证主义，他们不喜欢这些，他们只需要本质还原来维持有限性、来聆受昭示。海德格尔是最突出的，聆受昭示，等着真正无限的、绝对的位面
      • 主体性不能算绝对的位面，先验还原抵达的先验主体性不算，虽然是自给予的，他们不承认是绝对的
    • 认为只有本质现象学才可以救人类，只有通过现象学还原去把握到精神活动中的本质性结构，重建秩序、本真的维度
      • 必须通过本质直观去把握、洞彻，不仅仅通过记录和表述的方法，还有通过分析和综合的方法，杂糅了新康德主义、心理学的其他方法
      • 这个本真维度主要是心灵状态，是真正的信仰、真正的崇高的状态
    • 他的心理学不是胡塞尔批判的心理学(实证主义的心理科学)，是本质心理主义，是用到现象学方法的，但是还原不够彻底
      • 这是当时很正常的一个立场，现象学还原不搞到先验我思，先验还原去最底层反推，这个迂回太大了，燃眉之急先把人类的精神状态拯救出来，至少要再意识结构里发现某种本真、本质性的东西，然后保留它，快速重建精神信仰的大厦
  • 现象学的唯美主义3123：3(形而下(算计、功利) VS 形而上(本体论的(现象学内的)、纯认识论的、形而上学(超现象学的))，由本质还原调和)，1(连续的)，2(艺术性的本质还原 VS 纯粹逻辑/认识性的/功利性的/侵吞性的)，3(服从大他者安排 VS 重构本真的精神生存方式/信仰(由本质心理学)，由艺术性/聆受的活动调和)
    • 给美学”撑腰”的现象学，来看看没背叛胡塞尔的海德格尔长什么样
      • 盖格尔(慕尼黑学派)，胡塞尔戏称他是1/4个现象学家，因为他有点自然主义、实在论，他只坚持本质还原，也不支持先验还原
      • 盖格尔以现象学的方法，反而给其他学科以独立性，典型的就是给美学独立性，另一个是晚期时给形而上学独立性(现象学所不能分析的超现象，本身是冒险性的)
        • 告诉当时美学家，你们的美学不应该隶属于实在论、形而上学，也不应该隶属于心理主义/心理学，因为这些都是把美学作为附庸的，要获得一种自主的美学
        • 他发现现象学特别适合做美学，晚年利用对美学的分析、见解去搞超现象的形而上学(相对论、量子力学)。他在这个学科领域内，即超现象形而上学、不能用现象学还原去把握的形而上学里面，也用本质还原的方法去把握特定的对象/形而上学架构/机制，最后得出一些本体论/形而上的价值、实体性的结构，这些东西纯化到最纯后还得由现象学/哲学接手，但是他的工作没来得及完成
      • 他的现象学是个自然主义现象学，默认那些客体性的东西存在，默认是合法的，不需要先验现象学去奠基
      • 美学活动的对象的本体论地位就是现象，这个现象不应该还原为在形而上学体系下的本体论/目的论评判，也不能在实证心理学的意义上告诉你这个审美体验中有哪些心理环节，否则就被实证主义心理学还原掉了，这个审美就没有它的独特性了。而它作为现象可以进行本质分类，比如景观和画具有不同的本质，是不同种类的艺术现象。美、丑本身作为评判价值不是美学的对象，这些价值/一般性的东西是构成性的现象学的研究对象，即基本的美学价值还是要靠现象学来研究的，但是美学里的景观、雕塑、绘画、音乐、戏剧，它们具有独立性，每种都有自己的本质，都有自己内在的不变的本质性的结构、架构
        • 你要说一个景观是美还是丑，要在一个活动中，它用它特有的方式结构出的对象，对这个对象本身可以说是美或丑
        • 空间性、怎么刺激观看者意向性的投入等，都是靠现象学还原来把握它的本质性结构，这个本质性结构是独属这个艺术的，而且现象学分析是实例分析，从实例上升到本质，是自下而上的通过本质还原把握艺术作品中的本质
        • 以前由于美学是附属品，所以都是自上而下的，会被分类
      • 海德格尔也是用类似的方法，实例分析、个体分析。比如问景观的本质是什么？海德格尔会告诉你是本质的景观化，是存在以景观化的方式变成了本质
    • 认为审美具有认识论上的优先性，不是理论化的姿态，也不是纯实践的姿态，是交汇的
    • 认为本质还原本身就是一种玄妙的艺术，这时现象学的内在张力显现出来，即不同人做本质还原的水准是不同的，不同人对一个艺术作品做现象学本质还原，把握的本质具有差别，有些人做的比较精妙、纯粹，有些人(功利心)做的蛇皮
      • 艺术性的本质还原，使得一些审美的本质在一个位面诞生出来、自主的存在其中，就具有本体论的自足性了，这是本质还原可以做到某种类本体论的一种效果
    • 现象学的姿态会看成是不计功利的，是种美学姿态，想要把握到某个超越于我思的、超主体性的某种生存姿态、美妙姿态。当然这个美本身需要现象学来加以构造
    • 目的论上的调和，是通过目的论上两个对立的交叠，是灵感、玄妙之间。海德格尔晚年玩的那套东西，在他师兄弟那里早就玩过了，只不过大大方方承认出来了”我用的现象学”，而海德格尔不承认”我用的存在学”，其实干的事情差不多，没有本质性差别
      • 所以要通过主动参与的启示，是多方参与，参与性。主体主动参与到艺术活动中去，可以实现目的论对立的协调，然后在艺术的本质中把握到人类应有的存在方式，一种超越当时时代困境的生产方式
  • 游戏的世界象征主义3124：3(形而下(无聊的维度，比如胡塞尔的先验现象学、逻辑/科学/技术/工具理性、功利的) VS 形而上(Gods’ play)，由惊奇调和)，1(player-played是连续的)，2(constitution建构 VS end-construction)，4(玩游戏play)
    • “我玩故我在”的哲学
      • 作为现象学家的欧根芬克，还是停留在现象学的方法，还没有走到存在论，没有建构太多本体论
      • 《play as a world-symbol》，游戏是对于这个世界一种关键的现象/启示，游戏本身揭露了这个世界本体论结构，即游戏是一种世界现象/符号，游戏是唯一可以使人直接和整个世界的世界性产生关联的，可以以嬉戏的方式去随意措置这些秩序。在不同的游戏类型中可以把握到整个世界的本体论范式/版本，芬克认为人类把握这个世界最重要、原初、直接的方式，如果人类有一个黄金时代的话，那就是人类在不停玩的。这些玩会使得每一个打交道的事物/现象都具有world-symbol、启示/昭示整个世界结构，浑然一体在参与这种原初的博弈
      • 区分了两种在世：物的，在世界里面intra；人的，在世界里面inner，同时能把握到整个世界，可以通过昭示世界性的现象去把握到世界的整个本体论结构，甚至和这个本体论结构打交道，方法就是通过游戏game
      • 因为现代有play-work的二分，如果把游戏当成无聊无意义的、娱乐的、休息放松的，而把工作看成异化的，那么怎么重新察觉到原初的真正的游戏？芬克的现象学路径是通过宗教，再通过宗教去研究cult-play，即在宗教的传统里通过冥想、傩舞、祈祷、占卜等这些玩去昭示出游戏本身具有世界现象，想象就变成某种显示/昭显。不过宗教同样是二手的，会变成最严格的work，失去了一开始最原初的精神了，因为在芬克的现象学分析里，认为宗教设立了一个价值评判的等级制，里面最强大的会变成最高的，这个游戏变无聊、没意思了，但是在这无聊的游戏里cult-play有意思，对它进行现象学分析/还原，可以把握到一些世界性的现象，这些现象学结构是可以来揭示这个世界本体论的自由、丰富度的
      • 整个体系在目的论上的开放性，不是僵死于一种运动方式、存在方式、目的论的。所以是克服了胡塞尔现象学里暗含的teleological-totality目的论的整体性(当一些解释性、断裂性的结构出现后，胡塞尔会说这是目的论的整体性在保证它不断裂)，而这里就使得totality不存在
    • 整个世界的本体论秩序和你在整个生命过程中体验到的重大事件都是超越/超验者的游戏，即游戏性是形而上学架构最核心/关键的
      • 在本质还原时什么时候把握到本质？芬克认为是惊奇，而不是机械的去重复一个自由变化后发现里面的不变项，而是主体卸除了预先设置的标准、偏见，向现象的想象性本身敞开，就会把握到惊奇的本质
    • 认识论上，先验现象学把握到一切东西都是被建构的，被观念体系所建构/结构出来的，意向活动把这些源结出来的，就会产生各式各样的现象。而end-construction带来的不仅仅是现象，还有symbol，即我对这个东西的把握是完全敞开的，甚至是这个东西自己具有目的的在建构它自己
      • 这里的end语义很丰富，有目的性的、有端口的、有终端的去建构
    • 芬克没有引入时间性和空间性的分析，所以还是在3-1-2，还是本质现象学、实事现象学。他比海德格尔弱，他的本体论范式和海德格尔是不一样的，还是在一个大的我思框架之下的
      • 不算哲学的终结，好像哲学没了，把play抬得很高，但实际没有把游戏这个东西本身引入到他的哲学体系架构里去，也没有引入存在学意义上绽开的时间性引入
      • 借鉴了黑格尔、尼采，但本身还是孱弱的现象学，甚至不是激进的先验现象学，是下大棋的姿态
    • 整个世界的本体性结构本身就是在人神博弈关系中生成出来的
    • 有限的人类如何去和大他者博弈？
      • 利用本体论阶次，突破这些阶次
      • 连续化的策略，把人类-神对抗的僵局迁延到他生活的其他东西上面去。比如人和神的关系，就如同我和面具的关系。又比如冥想时的动/不动、压抑/沉浸的辩证关系。就是我不如你，但是别的东西也不如我，比如面具、符咒、symbol、占卜出来的东西。把我们之间的关系平移到更下层去。还可以在和他人的关系游戏中，拟制一些律令。去把握到大他者本身具有内在的僵局和不一致性
      • 现象学利用辩证法，来对于超验性的他者进行某种特有的建构方式、把握不可能性的方式
    • 这个体系是高仿海德格尔，但不是海德格尔，因为这里的存在还是我思统握之下的存在，还是以对象性的方式在把握这些，基本的理论姿态/思路还是现象学的方法
      • 芬克有去世俗化的倾向，但是芬克的去世俗化不是要重新回到宗教的，他也认为宗教本身代表了不行、是中介性的，而是我们要去模糊这些界限，在玩-工作、宗教-世俗之间，通过现象学方法把界限模糊掉
      • 虽然会另起一些话语体系，但还是一种现象学思想

3-1-3

• 生活世界现象学313：3(形而下(自然世界/姿态) VS 形而上(先验反思)，由主体间性(生活世界)调和)，1(连续的)，3(生命/情感性/非思维的(超越性) VS 精神/反思性的/逻辑性的，由共同视域调和)，x
  • 用主体间性取代主体性
    • 舒茨/许茨。《现象学哲学研究》
    • (交互)主体间性的本体论地位优先于先验主体性
      • 胡塞尔《观念2》精神性的我比自然物的我在本体论上具有优先性，但是精神性的自我也是要靠主体间性来建构的
      • 精神性的我是语言性的、历史性的、社会认同性的
    • 生活世界现象学认为胡塞尔《观念2》通过身体+移情这两个意向性结构导向他者的身体从而建构简单粗糙的他者性的路径是走不通的。通过发现在身体定位方式上有别的自然物具有和我的身体进行感觉定位具有相似性，就会产生移情，把别的自然物也看成身体，然后从身体上反推身体上也有他的心灵、心理学的自我、感受性的主体，转嫁一个他人的类主体性去建构一个他人，这条路被看成是不可能的。你的身体上具有感觉定位的意向性，就算看到别的自然物身上也有感觉对位，但是可以把它区分为外部的，而你身体的感觉定位被把握为你的、内在的，这种内外之分是如何分出来的？这里首先要建构起我的身体，梅洛庞蒂说我们建构意向性缺了一环，不是直接从心理我+自然物+感觉定位直接到身体，身体本身一定具有一个属我性、自我性，这里自我性和他者性都要被区分，不能通过纯粹的先验主体拼凑出一个类似的他者性。如果仅仅以胡塞尔的建构方式，其他人其实就是NPC，归根结底这些人的身体还是你的身体的附庸，你还是从你自己出发，他们可以是陪我演戏的NPC，你还是以自己的身体为中心把握别人的身体，别人的身体就不是真正意义上和你平等的身体，当然你也无法预设别人的身体里可以有主体性的维度，你就无法得到主体间性，无法从先验自我建构主体间性
      • 舍勒根本就认为感觉定位这是属于生命领域的，不是精神性/意向性的构造，无法转移、移情的，不会通过精神活动来转移给另外的东西，这不能看成精纯的先验的意向性，无法拿来转移/投射到其他人身上，所以根本无法投射出主体间性
    • 主体间性在这里不会被看成是先验的，会被看成是生活世界本身就原初的，社会的维度、主体间的维度是原初的
  • 形而上随时随地想把形而下侵吞掉、消解掉，形而下代表历史，形而上代表哲学，历史被本质还原、先验还原掉，但是历史反过来也想把哲学变为其的一个环节，它们相互是竞争关系，那就需要主体间性/现象学社会学来调和
    • 在自然世界/姿态里，人们对世界已经有一系列的类型学、目的论(原因的+目的的)的把握，一般在自然姿态下只会思考目的性(短视、爱欲幻想化的)，很少有人去反思原因的，这个类型学基本很依赖于传承下来的配方、窍门、专家意见。普通人生活时把握的类型学/类型化不需要通过先验还原/本质还原的方式去建构的，不需要进行严格的哲学反思，只需要在语言中习得一系列的传统智慧、窍门技巧、记忆中的试错法、目的论整体里形成的思维方式等，而且我们所把握的所有社会中的类型学都已经是和同伴一块构造的了，本来就具有他者/主体间的意识在里面了。不过这些统统都是前反思的，没有被反思过
    • 形而上的维度是先验自我进行反思，或者至少是本质还原的，它的类型学是通过严格的现象学的哲学逻辑化的形式化把握
  • 本体论上和胡塞尔一样，是没有超越性、超绝的意义的。通过现象学还是能把握连续的本体，因为舒茨这里他者还是他人性的问题，还没有上升到本体性的他者、异质性、断裂、the other，还是the other people，所以还是连续的，他者还是别的人、别的主体间性
    • 生活性的主体间性的视域构建的客体性视域在舒茨那边还是连续的
  • 认识论对立一边是慕尼黑学派312的那些人，想通过现象学本质还原追求某种超越性的维度(信仰、美、游戏、灵肉合一)；另一边就是胡塞尔。调和为你的情感性、生命、非思维的维度的建构通过共同视域(生平境遇、前构想的现成的知识库。语言)，不需要通过特别专门性的反思。你把握的时候是一种主体化的视域(非第一人称孤独的先验的主体)，会同时想我的同伴会怎么把握这个东西，永远是在一个共同视域下
    • 共同视域的反思性和前反思两个维度是彼此杂糅在里面的
    • 同伴也是类型化的同伴
    • 类型化和共同视域是相互促进的关系。主体把自己主体化的方式是把自己作为一个类型化的同伴，同时有一个现成的知识库(不怎么反思的，通过相互交互获得的话语/语言/符号化把握，本身不是很清晰，但足以支撑起和我类似的同伴的类型化的思维方式，但是很混淆、界限很模糊，而不是一开始就有一系列的本质性分类学，直接把握到里面的差异，这些差异是在一次次试错中慢慢分开来的，类型化本身是个长远的过程，而且这个过程不停的是我把我自己和我的同伴分为同一类、但也有差异)
    • 底层生命、非思维、非理性的没有舍勒说的那么牛，它在底层也是需要被符号化的，比如一些长辈的话语、经验、自己在生活实践中的思维过程(要一个共同视域/主体化视域)
      • 主体化的视域就是共同视域，既是一个第一人称自我化的视域，同时也是有前构思的前提的、假设了很多当做假设前提的东西，这些都是前反思的(作为前反思性，自动在那边运行，可以说具有生命性，但是本身可以慢慢通过学习思考获得反思性的、进一步类型化、甚至本质还原)
    • 理论化的姿态是生命、非思维、非理性，通过共同视域/主体间性的维度中介。它使得主体间性相对于先验主体性(专门的反思性的理论化状态)在儿童心理发生学具有了优先性。这种对主体间性的把握具有发生学的、语境主义的
    • 我的现成知识是我整个生活史的沉淀，而我的生活史的沉淀本身里面不是僵死的、有待被先验反思、被本质还原加以分类得到里面原初差异的，这个知识库本身是活的，是现成在手的，本身可以支撑起我们对于整个共同视域的想象，也可以支撑起我们对于我们自己的身体化的想象
    • 小朋友并不是原子化的把握他自己的，不是作为一个阿基米德点、先验我思去用先验还原的方法一点点”这是明证的、这是被给予的”去建构他整个知识的。他的很多是前反思的，是通过人类的主体间性的本能、社会性的本能，这归根结底是处在一个符号学的交往中的
      • 扩展：拉康符号学阉割里的形成短路点。他和他自己想象性的镜像、和他的类型化的同伴/竞争对手(的兄弟姐妹)
  • 这使得想象性的问题域得到拓宽，但是这种现象学社会学受累于胡塞尔，有点实证主义的意味，不是心理实证主义，而是有点交往范式的实证主义、社会结构类型化的实证主义。但是问题还是没有辩证法，里面的研究范式还是理性科学化的、本质分类学的研究范式
    • 不是太聪明的，比较依赖于不停二分法
  • 主体间普遍主义3131：3(形而下(非专题化的、无知识性旨趣的。日常话语、生活世界) VS 形而上(特定的专题化的知识旨趣结构出来的维度，专家领会的维度。知识建制)，由共同理性/公共话语空间调和，是客观(非超验的，是主体间的)中立的)，1(连续的)，3(前反思/情感性的 VS 反思性/专题化认识的，由公共话语调和)，1(公共理性)
    • 哈贝马斯的去先验化路径
      • 《后形而上学思想》，从语义分析转向语用学，从先验哲学转向实用主义/社会学的路径
      • 借鉴了胡塞尔，而且理论精神也一致，都追求某种普遍性、公共话语的普遍性，但是用的方法不太是现象学的方法，主要是理查德罗蒂的
      • 用主体间性去先验化的
      • 整体的理论旨趣是想要建构一个修补在现代性下的、激烈冲突的不同话语范式。他认为还是话语范式问题，没有意识到有个被背景性的终极矛盾在那边
      • 生活世界。方法和许茨类似，不认为先验主体性是认识的起点，主体间性是认识的起点
      • 主体间性的两个特征
        • 视域被结构起来、视域可置换性(免费无条件的，否则不会有主体化、人称化的机制)
        • 置换性简单理解就是佛洛依德的幻想化的三阶段，看见一个孩子在被打的终极幻想(看到另一个小朋友在被大人打，这个画面中的创伤、裂痕无法客体化，无法把这个当做一个画面了，这个创伤激起他的主体性了，这个画面会二重化，一方面作为外在的一个孩子被打，另一方面会内在化，这个画面本身没有任何变化，只是里面的裂缝激起了主体性、或者这个裂缝本身就是主体性。孩子在这个画面中看到某种断裂性的、不能理解的爱欲僵局，成年人反复在打孩子、或孩子不停哭泣，会被循环的爱欲俘获，把画面内在化，会觉得这个画面不仅仅是外部的画面，也是自己的内在视域，会把被打的孩子看成是自己。这个原初画面是被压抑的，外在画面就不再被领会到了，你的主体性就接管了，”这个不是现实画面，是我的爱欲结构，自我把握人生化的基础”。而被打的小朋友也会幻想大人在打他的时候自己被他者怎么看。本来真的是自我的旁观者反而变成一个他者，把自己带入到本来被旁观的小朋友第一人称视域里)。是一种注入，能把自己的形象注入到一个情景里
        • 人称化
      • 所有主体间性的都需要话语，光有体验是没用的，要把握到其中的裂隙，这个裂隙能以一种主体化的方式转起来，把孩子的第一人称视域注入，即使得这个画面本身变成一个主体性的视域。这个裂隙的出现一定要掌握语言，要有语言的裂缝，否则看到这些画面是看不到裂缝的，即符号系统要优先来组织这个画面，这个画面不是原初画面，一开始就是被符号系统所组织了的，然后其中有裂缝。也就是这个符号系统自己组织画面过程中有裂缝，裂缝自己把自己主体化，主体化的机制自己投射出一个自我(实际是原初他者的想象性自我)，过程一定需要话语/语用学的实践
      • 因为主体间性是这样一个前反思的原初机制，所以主体间性是先于主体性的
      • 生活世界中能产生一种先验的现象学姿态的原因是因为其他哲学方式都出问题了、掉链子了，所熟悉的分类学、语用学模式都出问题了，所以在哈贝马斯看来，胡塞尔这种思想的产生是有其重要时代原因的，意味着知识旨趣本身出现了内在的不一致性。那些普通人认为理所当然的东西，在你的私人话语或公共话语的交锋中出现了重大的问题，发现它们都是可问题化的时候，你才能进入先验反思的阶段，一定要你的语用学实践察觉到不一致性，察觉到后会发现，原来先验反思中的透明性的东西会立刻变成非常杂无的灌木丛，在专题化的把握了内在视域之后，它并不会凭空的给你一些澄明的知识，即你要以先验现象学的姿态直接成为胡塞尔、拥有胡塞尔的问题域、问题意识、判明的能力是做不到的(胡塞尔是我行，所以大家都可以)。先验主体间性、先验的现象学家的姿态不是白嫖的，因为你之所以可以通过先验直观去把握、悬置，是因为你在你的语用学实践中不停把这些问题化了，系统的可问后，就会把它专题化，专题化后在杂无的灌木丛中可以看到一条澄明的路径的是少数人，是专门经过反思实践的人才能把握到，除非你在具体的困境遭遇问题、或者像胡塞尔一样作为一个逻辑学家/数学家/心理实证科学的热情研究者投入其中，发现其中有各式各样的问题，否则不能白嫖一种先验还原的澄明性
      • 生活背景中的知识的结构方式，基本是语境主义的
    • 客观中立的话语空间就成为共同体相互认同、承认的来源。这个公共话语的维系靠形而上那边，靠哲学家/知识分子，是需要站出来诊断、判断公共理性/公共话语的客观中立话语空间有没有受到歪曲、遭受危险、出问题了怎么修复
      • 哲学把握生活世界的一般结构
    • 不同的认识旨趣可以搞出不同的本体论，但这些不同的认识旨趣本身可以得到一个连续的社会学研究、分析、解构，这些最终是要维系一个最低限度的共同价值、公共话语的。我们这个客观的、主体间所拟制的话语空间本身是具有客观性的、有效性的，它们是最大的本体论
      • 他对于海德格尔的吸收在于，他觉得本体论可以有一系列的历史性的变迁，但是它们都出于不同的旨趣，这些可以串成一个连续的序列，在公共话语空间中得到安顿、被哲学把握，没有高低贵贱之分，但是有的极端的需要被排除，因为会危害到公共话语，过于强调私人性、超越性，或者短路
      • 这种连续性背后是种自由主义的姿态，但不至于堕入一种相对主义，不过是比较蛇的自由主义，它自由而不独立，即不认为每一种异质性都有能力架设公共场域，得有一个公共场域，然后通过一定的审查，所以哈贝马斯的哲学可以成为欧盟的官方哲学，代表德国那一侧的金融资产阶级、商业资产阶级、文化资产阶级、工业资产阶级的利益
      • 《认识与兴趣》基本可以看成德国共同体内部主要力量的协约
      • 他的边边角角使用辩证法来圆的，但主要方法还是胡塞尔或康德的先验哲学的方法
    • 把握认识论上的两个对立，得有一个语用库，所以两者都需要公共话语来调和，即我们所有的认识都是种社会化的认识，不存在某种绝对的、纯粹的、内在的、私人的、先验的、原子化主体的认识
      • 主体化的机制同时是个交互主体化的机制，即主体间性化，这才能把东西把握成反思，即问题化的意识，也才能把东西叫做前反思，就是因为有公共话语、社会化的认识、承认、话语的规范性
    • 最终是亲建制的，是一种维护性的、修复性的
      • 方法：不停解先验化、去先验化，其实和胡塞尔的悬置是一个东西。把所有理论进行社会学化的把握，都消解/还原，所以不是先验还原，也不是本质还原，而是种社会还原，但这本身不具有先验性，是一种实践
      • 哈贝马斯认为社会学的哲学家/同道中人有一种义务，使得知识本身的生产和规范的设立不再依赖于某种先验的、自我同一的、费希特/胡塞尔式的、乃至海德格尔总体化的/历史性的/目的论性的，把这些不停去先验化，通过哲学家的社会学实践，去维护公共理性、公共话语空间的健康
      • 某种泛社会学化，但是方法的旨趣上和现象学是一脉相承的，整个结构是具有一定的辩证的
    • 这个体系在哲学上是失败的，不可能的，一个主体都无法建构起公共话语空间，一堆主体也是不行的，所谓主体间意义上的客观中立，本身是种意识形态幻觉，但是它有它的功能、实际意义，也是现在欧盟非常占主导的一种思想观念，会是以后主要的一个论敌
  • 本土方法论3132：3(形而下(日常) VS 形而上(科学/学术化/理论化)，由本地的、局域的合理性机制调和)，1(连续的社会构造)，3(情感性/非理性的(语境) VS 理性/思维的(合理化的行动)，由反身性调和)，2(普遍的公共理性 VS 本地的、族裔的、临时的(交往/活动中不停生成的)合理性)
    • 加芬克尔的现象学社会学：人人都有一套自己的理性
      • 本地主义。量子力学局域化原则。不再像哈贝马斯那样认为可以有一个普遍的公共理性，Rationality理性是遵循许茨的方法分类的，不同的族裔/群体会在它的情景之下结构出不同的Rationality，所有的Rationality都是Local Rationality，都是不能直接被看见的。分类：
        • 分类、比较
        • 可容忍的错误
        • 寻找方法
        • 分析可选项后果
        • 策略
        • 关注时机
        • 可预测
        • 程序规则
        • 做抉择
        • 抉择的基础
        • 关于形式逻辑，如何找到一种目的方法，它们之间的关系、可比较性
        • 语义清晰、可辨
        • 清晰、可辨性(出于私利)
        • 关于科学知识，对于某个情境的不同定义的可比较性
      • 上面的分类都是可以通过意向结构去分析的，但是所有这些合理性在结构的时候，都是本地的，这些的划分都要通过本土方法论去测验，到底它的合理性是哪种合理性。不能预先设置好一种社会学架构，然后说这个架构有几种不可缺失的核心要素，再从这些要素从上往下去推、解释，这是不行的，必须从下而上，用现象学的方法，在每一种特定的情景、族群之下，看哪些是前反思的、当做默认的、不会被专题化言说的、不会被语义清晰的结构说清楚的。必须要用本土方法论
      • 他的方法就是打破breaching，不停打破。打破流畅的对话，可以使得一些默认的东西/意向性的结构/代词、指示词显现出来，代词、指示词都是强语境的，而且语用和语境的关系是相互促进的
        • 陪审团现象：不同出生背景的人，对案件的判断会受到他们所属族裔、生存境遇的语境的影响。但是在接受这个案件的过程中，又要通过自己的抉择，让这个语境越来越清晰
        • 通过语言行动把语境拼合起来，再由这个语境反过头来决定他的语言行动，语言行动又会再进一步构造他的语境，这是一种反射性Reflexivity的关系
        • 齐泽克也讨论过反射性，现代性的特点就是反射性太多了，Reflexivity不等于Self-Reflexivity自反性，Reflexivity是反身性，其实只是一个指示代词的特殊用法，但是它表明一个结构，我们把握任何东西，我们的把握行动本身就建构了我们把握它的背景框架
        • 喝咖啡：喝的时候如果有个咖啡标签告诉你是什么口味，它们之间的关系不是你喝了咖啡后尝出是什么口味，也不是标签是什么味你会喝到什么味，它们是相互促进关系。比如标记的是黑咖啡，你就觉得喝的越像黑咖啡，而且对黑咖啡的理解也被促进了，你看了标签后会越喝越觉得像标签上的那个味道，它们是相互促进的关系，语境context和行动action是相互构造的，行动会使得语境更清晰，语境会使得行动获得特定的意义/领会/把握，给行动赋予指示代词、语用学的基本框架，那么在这个基本框架里就可以去布置特有的合理性的谱系Rationality
      • 加芬克尔通过本体方法论使得现象学/社会学突破了哈贝马斯的经典主义(哈贝马斯没有突破胡塞尔，还是想搞一个普遍的理性框架，公共话语的场域)，加芬克尔这里，所有的分类学、体系都是临时布置的，都是在博弈中布置的，要把握到它的话只能通过打断/出小错的方式，使它断掉的姿态，突然切换一个很不符合语境的姿态，让它断掉，就能利用本土方法论去看到里面有个本地化的局部的结构(主体间构建主体间网络、主体间共同分享的指称链/矩阵、分享同样指示代词的默认的用法/规则、思维的意向性、对不同物体状态的把握/领会)
      • 这有这样，才能把握不同的(涂尔干意义上的)社会事件，最典型的就是service line服务线
      • 加芬克尔算是美国一个很典型的把现象学的方法融入到社会学研究里去
    • 本地的、局域的合理性机制本身是依赖主体间性建构的，用了许茨的主体性框架
    • 本体论上，沿用许茨的框架，有点建构论的，连续的社会构造。加芬克尔是实在论者，不反思，不是开放性的姿态，是闭合的
    • 告诉你每个人都有一套理性，或者每个场域、语境下、特殊的抉择会不同重塑理性，是一种反身性
  • 格式塔现象学3133：3(形而下(自然姿态/前反思的) VS 形而上(先验逻辑/先验自我学的)，由格式塔协调)，1(连续的格式塔)，3(情感性/前反思的 VS 反思性的/理性的/理论化的，由整体主义调和)，3(普遍的公共理性 VS 临时的情境化的合理性，由格式塔化的整体主义协调)
    • 古尔维奇对胡塞尔先验现象学的掐头行动
      • 可以看成梅洛庞蒂的老师/启发者
      • 在胡塞尔现象学还不太成熟时，就已经把胡塞尔现象学去先验主体化了，使用的方式就是用心理性的格式塔结构来代替主体，这样就不需要先验主体间性，也不需要内时间意识，就不具有先验主体主观主义的内在性
      • 在胡塞尔那边，一种心理/意识状态有两侧，P=内部要素/心理要素f1(x1)+外部要素f2(x2)，由它们加起来。早期胡塞尔那边认为这两侧是可以分离的，但是古尔维奇不认同，作为格式塔心理学家把握到了3132的反身性，即你的背景和你的意向行动会互相影响、渗透，所以古尔维奇那边这个方式是错的，而是P=f1(x1, x2)，当有一个发生变化，就要写成f2(x1, x3)，并非胡塞尔那边是分离的，在古尔维奇这边这两者是构成同一个格式塔的，你的心理过程是一个完整的格式塔结构，时相互关联、联系的
      • 古尔维奇认为感受性的材料已经是sense统握的结果、还原的结果了、反射性把握构造的东西了，不是某种原初性的东西
      • 古尔维奇还颠覆了胡塞尔意向活动和意向对象的二元结构，因为认为这是个格式塔关系，在意向活动那侧不能割出一个自我出来，你每个自我都是在每个格式塔意向活动/心理活动中被结构出来的，自我是被结构出来的，自我甚至是通过一些反思性的活动才被特意的结构出来，所以古尔维奇是格式塔心理学对现象学的切头术，用一种结构主义的思路把头切掉了，就无法在一个意向活动中拎出一个自我极出来，不能说一直有个自我极在场
      • (视域/边缘域(主题语境(主题)))，这是一整个心理格式塔，主题就是你构造出的对象，现象学的方法还能用，但是不承认先验主体性，所以不承认先验还原/直观。主题语境算是背景和周围的东西。主题和主题语境是比较有意识的朝向的，而外面的视域代表意向性的生发可能性，这个视域包含外围空间性的，也包含这个东西的行动可能性、操作可能性等其他的可能性，也包含主题和主题语境当下瞬间的不停衰退到过去、预料下一瞬间(朝向未来、迟留在过去)
      • “我”是通过人称话语的使用、事后的想象、反思性的姿态、其他心理活动，你要把握自我要通过主动的格式塔联结活动，问题意识产生出来，专题化的去朝向自我，这种情况下才会有自我，这些自我都是临时性的、构建的，而且这些把握自我的构建也同样服从格式塔心理学的结构，自我作为一个主题，自我在这里就被消解掉了，变成一个结构出来的东西，只承认一个在世的我，是主体间被构造出来的产物
    • 理论核心是意识场论，把意识看成一个场。他也有他的先验自我，是由意识场结构出来的，不是自我极
    • 格式塔也可以通过本质还原、改变变量试错的方式，只不过更复杂了，P=f1(x1, x2)，变量很多，联结成一个整体了，无法控制一部分不动来说它变化了、把握到一个本质函项，必须不停的试、揣测、猜，本质还原就变得很难了，看上去也比较可疑了
      • 是个整体主义，格式塔就是整体的意思，完形，一个勾勒性的、框架性的整体
    • 格式塔协调了理性把握事物和前反思的把握事物，作为一个中介，因为格式塔就是把前反思的情感、本能性的体验加以调和，使得可以把它扭转为你的理性对象、对它符号化，提供了认识论上的素材
    • 他的公共理性不是由先验哲学、反思性话语所宰制的比较蛮横的公共理性，也不是在日常博弈论情境中通过合理化的机制，而会采取一个场论，公共理性本身被看成一个整体的场，不同的人、族裔要联结成一个共同体像完形一样，会有一个架构在那边，最中心的是一种公共理性、科学话语、形式逻辑话语、非常硬的共同体价值标准，周围会有边缘域。不同族裔如何去获得合理化、反思性的在主体间的场域里获得自我认同的机制，是依赖于格式塔的场的，有边缘域(非法、反常、精神病理化的状态)，最中间的是普遍的公共理性，作为主导性的
    • 总的来说格式塔就是个整体主义的场论，场本身是临时建构的，但场会一直在动态状态中被维持在那边，是相互间彼此关联的，所以不会一下子消失
  • 自身性现象学3134：3(形而下(自然世界) VS 形而上(本质性的先验维度)，由Self自身性调和，说穿了还是Subjective的)，1(连续的、可理解性(具有基本的实证主义、自然主义的精神。不是白嫖的，是一种现象学信念))，3(情感 VS 理性，被自身性(前反思的，比哲学把握的自我意识/笛卡尔我思更原初)消解了)，4(不确定、开放的，有待探索)
    • 胡塞尔、梅洛-庞蒂、海德格尔、萨特分别是如何建构他者性与主体间性的
      • 当代现象学的主流范式，是一整个学派，代表人物很多，比如恩斯特-图根德哈特、丹-扎哈维等，他们的现象学都讲究自身性、嵌入性、具身性。他们的现象学单元不是先验主体性Subject了，因为Subject有意识、自指设能力、明确的自我意向性、反思性的特征，而这个太不原初了，是一种语用学构造，它不能解释很多东西，比如身体性、主体间性、他者性、他异性等结构，要撤回到一个Self，已经不承认先验还原了，是通过本质还原、甚至是心理学的观察法，所以可以看成一种现象学的自然主义，比如他们会观察婴儿，有没有识别自己身体和别人身体不一样的能力，能觉知到自己能驱动自己的身体，作为一个自我驱动者、自我关联者、自我触动者、自我历史性、自我一致性的机制(如果精神分析的心理发生学，是在镜像阶段才有)
      • 整个313就是生活世界现象学，重要的问题就是主体间性如何可能，他心问题
        • 同一个论域，折了就是1-3认知心理学，屌了就是3-1
      • 自身现象学和世界的关系，它是嵌入在世界里面的，但是更重要的是主体(/自身)和他者的关系，他异性必须要有
      • (胡塞尔)感觉到身体具有一种内秉的他异性的意向性：和别人握手时，你既感觉手被握了，又感觉你握到别人，是同一个意向对象，但是有两侧，同一个触觉感受，它既可以被建构出我感觉到他，也可以被建构为我被他感觉，既有内在化，也有外在化，发现意向性有双重性，有一个从内去把握自我感觉，另一个把握到一种他异性/他者的在场，他异性是内在的
      • 他异性既然是内在于主体性的，那么它是以什么样的方式内在于主体性的？它的方式有四种路径，代表4个现象学，都有道理，所以目的论上是4，是一个还未结束的运动
        • 现象学整个还是种主体主义的哲学，在场域论上的3，调和的还是主体性的向度，海德格尔、萨特的现象学都放在313或存在主义，列维纳斯就要放到结构主义，因为他彻底的把主体性消解掉了，这是UP对他们存在论阶次的理解，虽然他们都是现象学、从胡塞尔来的，但是他们不都是313，而恰恰3134是自身性的现象学
      • 路径1：经典胡塞尔路径。通过先验主体性的意向活动，主要是移情、陌生体验(比如摸自己手，你所有的自我体验都有一个拉开距离的陌生化的意向性。比如握手，你的意向是握别人，感觉到别人的手，而不会感觉到自己的手，有一种陌生体验，把你的这个体验外向化，是对他者的感受)，来建构他者身体的统握，把握他人的身体性，再从他人的身体性里再去布置一个他异性。即意识有一种主动的、有意识的通过陌生体验、移情这种机制去建构出他异性，对他人的理解是投射到那个身体上、或内射到我的意向性的环节里(我也是和别人一样的他人，我在别人眼里也是他人)
        • 这条路不需要去思考心灵和身体的二分，因为有先验我思/先验主体性在那边做居间统筹
        • 问题是无法搞定真正的他者性，归根结底这是唯我论主体的梦幻，和做梦时想象出其他人一样，这些其他人其实是傀儡
      • 路径2：梅洛庞蒂路径。他异性被假设在身体性里(前反思的、前主体照看的机制)，所以内秉的他异性、和通过我和他人的身体的交往感受到的他异性之间容易混淆
        • 胡塞尔那边是我可以主动去建构、投射一种他异性到别的身体上，以及注入到我自己的身体上面，我知道我自己在别人眼里是他者，我可以主动的去搞
        • 梅洛庞蒂的他异性有点身体的自动、自发的搞出来的，不过也是内在的，但由于身体性居间、中介的作用，所以自己架构在你的意识结构内部的他异性、和他人交互交往中受到抵触、阻碍的他异性容易融合。身体是他人和自身的中介，而他异性按道理是自身的一个意向性结构/前意识的结构，这样容易糊到他人上去，就会使得梅洛庞蒂放一个错误，即在人称化的专题化的反思性的主体发生之前，会堕入一种匿名的一种元存在，这个意义上梅洛庞蒂的会看成是存在论性质的现象学，假设了一个匿名的。这在现象学上是要抵制的，因为这代表了放弃思考、缴械投降，这个匿名的里面的结构是含混、混乱的，就很容易跌向格式塔心理学这种、或实验心理学等
        • 匿名的身体性，再从匿名的存在中可以生长出你的自身性、身体意识、自我意识、他人意识
      • 路径3：海德格尔路径(《存在与时间》)。在世存在，他异性通过in-the-world这个此在的基本生存样态来架设在那边。这会使得他异性是白嫖的，是我们整个生存的生存论的基本特征，它既不是内在于意识的，也不是内在于身体性的，而是内在于我们整个存在论视域的一个基本特征
        • 我的这台电脑要有个软件有他异性-胡塞尔路径，我的电脑硬件有他异性-梅洛庞蒂，而海德格尔说你这台电脑是虚拟机，你这个虚拟机所在的服务器里有他异性
        • 海德格尔的他异性，在世性in-the-world，这里的world就是整个服务器，里面装的操作系统就是本体论的视域，这个他异性是装在这个操作系统里，自带的一个背景环境
        • 海德格尔这里的白嫖他异性，使得他异性容易变成某种主观主义的因为说的本体论视域这些东西归根结底是此在通过真理活动、追问探索解密出来的，这个有唯我论的嫌疑在里面。说这是一整个服务器，而在现象学上它的地位不是一整个服务器，是海德格尔另辟蹊径搞的存在学，说这是一整个服务器，而现象学里只是个第一人称现象，所以容易陷入到唯我论，搞出来的交互主体性的他异性就不彻底，让他异性变成一种”他异性”，是一种派生的他异性，而不是原初的，只是这个服务器里的一个环境，就不是一个原初的东西，有点派生、次一级的色彩
      • 路径4：萨特路径。他者是地狱、是具有超越性的，他者是你这个主体如影随形的一个梦魇，我们无时无刻不处在和他者的交锋之中(我们的身体的自我把握/统握、我们每一个行动、自我感受)。是羞耻Shame的路径，成为萨特主体性的基本底色，因为他者性是很尖锐的，不停的和我照面的，是地狱
        • 可以说你这个电脑开机的同时，操作系统在跑的时候就有病毒，你要不停的杀毒，你不停的处在这种危机状态，你的自我感觉/C盘是不停暴露在这些病毒面前的，所以你会感到羞耻，羞耻感朝向的对象是他者，会一下子紧张的、存在主义的姿态摆出来了，一种断裂，一种我不仅仅是我、何为我、我是谁的癔症化的激烈的生存态势向我呈现了
        • 强调主体和他人之间的一种竞争关系，是一种彻底的他异性
        • 问题是他者性本身从哪里来的？就难以反思，萨特路径把他异性搞的太超越性了，和我的反思性的主体、认识性的主体、可通达的自我意识是敌对关系，那我怎么来看清楚、理解它呢，这使得他者性变成一个谜，难以理解
      • 这四种路径都会被3134参考来建构主体间性，最后建构出的结果是不确定的，所以是4，不过他们统一的研究范式都是自身性现象学。3134可以看成是晚年胡塞尔路径、未出版的胡塞尔路径，胡塞尔的晚年手稿就转向了生活世界现象学，转向用一种现象学的社会学来代替一个先验主体性的现象学/先验自我学，所以晚年胡塞尔应该是超越了先验主体性的范式的，现象学运动是插上翅膀飞出去的
    • 他们的立论基础是，自身性是一个具有本体论地位的，是我们每个人都有的，主体性是从这里长出来的
    • 3-1是最哲学的哲学，是这个时代最像哲学的，因为本体论上的1，整个世界具有可理解性(本体论信仰，相信整个世界是理智可通达的、可理解的)，所以这些现象学家可以采取一种近似自然主义、实证主义的姿态，可以悬置起来
    • 自身性的把握是一种本能性的，胡塞尔晚年手稿甚至会说是性本能的，是一种分裂性的本能
      • 你婴儿时期3、5个月，记忆的结构还没形成，但是自身性、自身的架构、感受性架构、身体的自我统握、一些雏形苗头的架构已经有了
      • 自身性和语言，语言是后来介入的，语言是揭露、揭示了自身性里面的一些本质性的、原初的结构，而不是创造了它的结构，语言可以说是激活了、使得身体性的把握人称化、代词化了、指针化了、阉割了
      • 所以认识论上情感 VS 理性，自身性站在情感这边，语言站在理性这边，但这两种东西可以看成一种东西，即自身性里包含了一种语言化的可能性、符号化的可能性，里面有很多种子结构，婴儿随时随地准备好，他的底层意识结构、自身的结构里随时随地准备好了如何被他父母的语言活动激活，或者他所”体验”到的外面画面中的一些语言性的、符号性的断裂、创伤性的结构所激活，激活他的自身性当中的自我意识、指示代词、言语的能力、理解力、回忆、自我驱动等
      • 这个时候认识论这个维度就是关于主体性的理论
    • 给出的四个路径，基本上第一个代表普遍理性、公共理性，第二个代表局域性，第三个代表整体性，第四种是某种超越性
    • 《主体性和自身性》
    • 现象学的这个问题意识是很具有哲学热忱的，而且是不放弃思考的，但是后面慢慢引向辩证法，存在论现象学，海德格尔、梅洛庞蒂这些人，姿态就不太一样了

3-1-4

• 现世的现象学314Temporal尘世的、可朽的、历史的：3()，1(生活)，4(实事求是的、朝向事情本身的)，x
  • 泰斗之背书：晚年狄尔泰重要的现象学”遗产”
    • 狄尔泰是个历史哲学家，本人的水平就是2字头，但是晚年作为一个觉醒的现象学家，会把他放在314，因为他的思想具有启发性
    • 19世纪中叶，英法哲学的穆勒、孔德坏了大事，他们要把哲学科学化，想用科学方法来解决所有哲学问题，还搞心理学(现在的心理学从良了，被多次反击过)，当时还有历史学(生活史、人类学等)统统都要被一种实证主义的科学范式侵略，侵入德意志的心理学(才会有心理学)，侵入德意志传统的精神科学、历史学
      • 德语里科学的意思相当于中文的道枢、道之术也，德国的科学是很厉害的东西，是一整个至高知识、终极知识体系，它的意思比科学广的多，可以说是学问之枢纽、框架
      • 现在的心理学某种意义上可以看成是实证化的科学、哲学性的科学和批判性的科学的对垒。心理学有好几种，比如认知主义、精神分析、实验心理学、现象学心理学，而且心理学不是属于科学
      • 英法知识分子普遍学术异化比较严重，法国好一点，英国很严重，分科系，非常割裂，就只知道他的教条、学派下的各种规矩、规则，术语表都是几十年继承下来的、修修补补，方法论也用烂了修修补补，很讲规矩，内卷的
      • 实证主义的科学范式就是要有个时空框架，还有一维是概念表/范畴表，定义了哪些是实际存在、客观的，哪些是主观的。符合这个框架、在里面可预测、可量化、定性、定位、分类的东西才是他的研究课题，方法就是这个坐标系里不同点连接起来写成函数而已，是个很垃圾、很蠢的实证主义科学，在这个僵死的框架里研究
    • 年轻的狄尔泰是个学界宗师，由他来编一整个关于人类的科学，而他在四五十岁，他的哲学体系里不可避免的有科学化、实证主义化的倾向、思维方式
    • 胡塞尔《逻辑研究》不是研究逻辑学，是研究逻辑本身、消解掉逻辑本身，形式逻辑给去形式化，前面要用意向性的方法、现象学的方法去看穿、看透逻辑到底是什么，里面很多环节都是很痛苦的，要讲清楚逻辑是什么，不停的运用现象学直观道明逻辑这件事情到底意味着什么，它自己到底是什么。让逻辑本身内在的规定性向我们显现，然后我们恰当的对它进行命名，并且使我们对它命名的体系是和逻辑本身具有同构性，而且还能够俘获、捕获逻辑，还可以揭露逻辑内在的机制。而不是把逻辑解释成脑电波、神经冲动、语言习惯、心理习惯，不是解释成什么，而是就是描述逻辑本身
      • 《论数的概念》，是一种心理学(非现在的)分析，是布伦塔诺的心理学，就是意向性，当时已经很接近现象学了
    • 如果没有狄尔泰去接纳胡塞尔的现象学、逻辑研究，李凯尔特这些人、马堡学派那些学阀(不追求知识，是通过概念体系、学术活动来维护自己的名位和权力)是要把整个布伦塔诺心理学、意向性、胡塞尔现象学统统压制、压迫掉的，幸亏狄尔泰多活了几年，而且不忘初心(看到事实本身的哲学姿态)
      • 海德格尔《时间概念史导论》里清楚的告诉你李凯尔特多蛇
      • 如果没有狄尔泰出来阻止马堡学派对现象学的污蔑的话，没有斩钉截铁的称赞现象学的地位的话，光靠一个布伦塔诺这个心理学家，现象学甚至不会作为一个轰轰烈烈的运动，会变得有点蛇。如果没有狄尔泰，胡塞尔可能学术生涯里的影响力不会那么强，很容易被其他东西压制掉
      • 一座山，狄尔泰从一个方向钻，胡塞尔从另一个方向钻，胡塞尔把数学、逻辑这些在科学化的哲学里很硬的东西钻掉了，而狄尔泰在另一面从人文关怀、历史性、生命体系挖，最后通达了，挖通了一整个现象学，所以现象学很重要的另一个维度就是在认识论上开放的姿态，胡塞尔闭合的太快了，先验现象学一下子闭合了，一下子到笛卡尔然后不停的闭合了(311认识论闭合，但是是因为胡塞尔严谨，先验观念论的追求，什么东西都是可理解的)，在狄尔泰这里是更开发的姿态，生命是超越性的
  • 本体论上追求的生活，对狄尔泰而言是原原本本的生活本身的本质性结构，这种基本结构要通过人文科学的方式得到揭示，然后实现他的历史哲学，这种热忱其实是和现象学相似的，即面向事情本身，不预设术语表/范畴表/分类表、框架
  • 认识论上，他的概念体系是实事求是的，朝向事情本身的，是现象学基本精神，不预设概念术语体系，认识论上有一种探索精神
    • 生产性的概念生成(海德格尔)，这种姿态如果面向实事本身，一就是一、不牵强的，那这是值得被称赞的。但是这种方式也产生一些错误的影响，后面人喜欢搞体系，比如新黑格尔主义、模仿费希特主义的那些人，也会搞一个体系，里面自创一个术语表，包罗万象，什么东西都可以套进去，那就不是生产性的概念生成了，而是种侵吞性、剥削性的概念生成，是消解、消化掉的，这是不对的
  • 这种想象性的问线索就是时间性，为了探索时间性，在认识论上必须敞开，要实事求是，不能瞎搞，不能太早用范畴表把它固定下来，甚至还要引入辩证法
    • 胡塞尔的问题就在于他的现象学还原太快了，不停的用范畴表把东西固定下来，虽然要有一种生产性的概念生成，但是胡塞尔做的太快了，而且完全是在一个现象学的迟滞、滞留中，是完全悬在那边的，错失了时间性的很重要的一些结构，所以胡塞尔那边内时间意识、时间性是被看成被构造物，没有看成具有构造性的力量
    • 枢纽是时间问题，特别是时间的现象学地位的问题，时间性如何用一种现象学的方法去把握，如何朝向时间本身、朝向生命本身、朝向历史的涌动本身(这很难被把握，因为必须引入有限性，而这个有限性最后会颠覆整个现象学，使得现象学计划失败，这个有限性会使得现象学的先验还原、本质还原的方法本身被击破)
    • 314后面的几个，就是告诉你现象学要研究真的原初的本体性问题，不行了，无力了。313还可以通过实验心理学的方式去搞，314认识论上完全敞开，要去探究的是最根底/原初的问题、本体性的问题，因为本体论上的1把它掐的死死的，不能用很笼统的生命、生活的结构了
    • 比较一厢情愿的从普通的生活中可以揭露很多智慧，但是这忽视了一点，真正深刻的智慧光靠普通的、凡俗的、mundane的精神状态是无法把握的，必须要在本体论上有激烈的冲突才行，必须有伦理性的、创伤性的，通过思辨抵达一些在现实生活中不可能的一些维度，体验不可能的精神状态、意识状态
    • 314是俗世哲学的最高状态
  • 这个现象学是最具有丰产性的、启发性的，它产生出来的智慧是最了不起的，在现象学上对应着海德格尔、萨特、梅洛庞蒂、列维纳斯等。3-1-4具有解放性，它不是德国观念论3-2，在那时候已经结束了(也很伟大的智性活动)，后面是关于历史、时间、生命、过程性的现象学启发了后面的存在主义、身体现象学、哲学人类学、乃至一些结构主义的思路
    • 认识论上都领会的是同个精神，即开放的，但是本体论上不一定是开放的
  • 追问的现象学3141：3(时间 VS 存在，由世间性调和)，1(Sein存在/Time(Sein通过da-sein，获得完整的格变为time))，4(问题，da-sein as a (set of) (un)question(er/ing/s/able))，1(becoming time成为时间，成为历史)
    • 比《存在与时间》更真诚的早期海德格尔是怎样的？
      • 代表人物：海德格尔，《时间概念史导论》
      • 从现象学切入存在问题，存在从现象学的观点看，是意识的意向性的朝向方式、不需要反思、不需要理论化建构的，可以说是现象学的先验发生学机制，being，Sein，transzendental genesis先验发生机制，学海德格尔的存在论，就要强行短路，否则跳不出去陷在里面了
      • 海德格尔首先的骚操作就是使得意向活动和意向对象去主体化了，使其不来自于先验主体性了，用Time和Being替换了，时间充当意向活动，Being充当它的相关项
      • 胡塞尔那边只要看就行了，不需要问，胡塞尔那边的问题意识是我要把它看清楚；而在海德格尔那边，把logos和idea分隔出来，前者是说，后者是看，看虽然很重要，但不具有特别高的优先性，看是后来派生的，即海德格尔使得意向性的结构去主体化了
    • 3141里的场域论的三元调和关系就是哲学的问题意识指向的场域论本身。时间和存在是交相发问的关系，发问者就是此在，而此在最重要的结构就是在世存在，所以调和的是世间性，worldliness，weltlichkeit
      • 存在的问题不是个复杂的问题，存在问题不是问题、或者它作为一个问题就是我们自己。存在问题之可问性、以及这种发问活动本身是个存在，本身这种存在就是此在da-sein，此在是存在之自我把握、发问的方式，是存在符号化的剩余，这种剩余就变成一种问题意识/问题的意向性，发问这个活动本身就是此在，此在就是存在是什么之问，何为存在
      • 在海德格尔那边，存在之问有问之所问、问之所涉、问之所求(问本身的三重原始结构，是同个问题，what is being，是存在的基本问题)。第一个对应意向活动，存在之存在the being of being，第二个对应意向对象，the being itself，最后个对应它的意义/存在之意义，the meaning of being。这里我们发现了meaning和being的二分。这里它之求就是这个求本身，问作为一种存在，把它问的活动/意识/状态先给出来，它有一个基本的所求，即保持/维持这种问，那么它的意义首先就是维持它自己，being的一个meaning就是要持存，具有一定的时间性。the meaning of being就导向时间性，就导向历史了，存在在问之所求上就分裂了，它要慢慢展开，要有时间，在时间/历史上联结起来、展开起来，问题和它到答案要连接、牵连起来，being和meaning要牵扯、牵连起来，而这种meaning也可以说就是da-sein
      • 存在是个很简单、普通的东西，不需要去专题化、反思性把握、概念化处理的一个结构，存在是一个原始的装配结构，我们对存在的领会是不需要反思的，它就在那边
      • 海德格尔：”完全无规定的前理解“。就是先天发生的，白嫖的，但是这种完全无规定的前理解本身让我们觉得非常神秘，严格意义上讲不需要问”存在是什么”，但是我们又会问，因为我们是此在，是作为问问题的存在，我们就是问问题本身。在海德格尔看来，此在就是存在作为个问题/发问者之存在
      • 同样的结构，精神之火焰flame of spirit，好像是精神点燃了火焰，但是精神本来又是这个火焰，有一种双重性，这在诗句中被精准的作为一个简明性抵达了。同样的结构，问问题的此在，它就是这个发问本身，也是这个问题本身，是同一个东西。你和你的问题意识是同一个，你就是这种原初的问题意识
      • 按道理你就会完全无规定的前理解，那么为什么能在一个问题意识下、而且在这个问题还未被解答的时候就前理解它？这个答案就是因为时间time。我们尚处于这种问题中/对存在的发问中，却能够完全无规定的前理解万事万物的存在，只要这些东西存在，我立即理解它、符号学注册它，只要他者性向我敞开，我立刻可以在符号学系统中给它注册，白嫖一个注册权/登记权，可以无条件领会它，这种能力来自于时间。所以作为先验主体的统握性的意向活动就由时间来继承，而意向对象就是存在(一直被此在的问题所关切、朝向着)
    • 这整个体系就是本体论，就是本体论探索本身，所以本体论就是1，里面可理解性还是坚持的
      • 从日常的世俗性的前反思的体验出发的
      • 时间就是Sein的Da得到了一个丰富，所谓时间就是在此存在的此、这个孤零零的问题意识，它原始的就是丰盈的、充沛的
    • 海德格尔到存在之发问的基本回答方式
      • 用介词来代替谓词
      • 此在的此，da-sein的da到底是什么？一个结构就是Zu-sein，向-》存在，朝向某个东西、意向性的基本结构就是作为zu-sein，是个介词，就是to be。从朝向某物而存在，这里的to be不是要变为什么，而是朝向某个东西而存在，它有一种特殊的方式，就是内在于世界而存在，在世存在
        • 在世存在为什么说是一种朝向？它明明是在世界存在？因为它们的原初关系是da-sein(纯/原初的问题意识)，然后是to be(朝向的原初意向性，作为意向性的意识)，to be派生出be-in-the-world(在世存在，还没堕落，因为world在这里也是个原初的意向性结构)，然后是(in-sein，是命定的一个存在结构)in-be(一方面走向本真， 一方面变为常人状态，这里已经意味着堕落了、没辙了)的关系，再往下是in-be-with-things，是这么个阶次
        • zu-sein，to be的一个原初意向性结构就是在世存在，即世界性，the world，此在/主体并不是直接把握一个个的物，是先行领会一个世界，这种世界在这里包含一个场域、一个场所的敞开，这个场所是和我所关切的、发问的、和我有非常原始的关联的，我和我的世界是一种伙伴关系、如影随形的亲密关系，相比于那些things事物，会有外部、并列的关系，但我和我的世界、第一人称视域，我的主体性和所张开的整个场的关联是更深切的、紧密的、原初的，但是你势必会遗忘你和世界的关系、遗忘你和张开的场之间的原始的关系，你不会察觉到你能张开这个场是因为你的(庸俗的说)原初生命力的展现、你的存在本身的开写
        • in-the-world的结构在海德格尔那边就是居住、寓于的结构，这个结构是原初的，寓于，也开显它、熟悉它、关联它，在这个里面和客人打交道，万物只是客而已，世界才是主人，世界是我的家
        • world都是由语言来开解出来的，world背后是ontolog本体论的结构，本体论就是语言、一套软件、你装的大的操作系统，它和你的语言、和你的追问(语言活动)，语言和追问是深切的联结在一起的，是一问一答。这个意义上讲，时间是存在之问的终极答案，但是语言会无限的拖延，这个存在之家/世界会无限的拖延(《存在与时间》后面几章都是垃圾，不要读，他背叛了他自己，凡是在《时间概念史导论》没有的东西，《存在与时间》里有的都是失误、丑闻，他自己没有坚持存在论和存在的区分)
        • 你恰恰是因为忽视了寓于、居住的关系，你才会着眼于in-be，不可避免的堕落，着眼于in-sein这个结构，in-sein这个结构会堕落，变成sein-in，然后会有一系列的存在之阶次，存在之等级制都出来了。各式各样的物/对象被结构出来，是因为我们遗忘了我们居住在一个语言的世界/本体论框架里面，忘掉/忽视了世间性、或在一种特定的世间性里(整个笛卡尔开端的近代哲学，全都忘掉了世间性本身，在海德格尔看来在康德那里有机会扭转、也失败了，后来海德格尔误解了观念论运动，还背叛了自己)。in-sein就是在…中存在，这种东西会变为物的分类学，按照你的存在在于何中的样态的差异，变为一种僵死的世间之物的物的分类学。不同的in-sein这么个在…存在的阶次的混合，就混成了作为对象物的一个世界，这个世界已经不是以前的世界了，这个世界的世间性已经遗忘了，已经变为一个俗世了，变为一个mundane的世界，被忘掉了，这时你把握到的世界是各个阶次的在…存在/并列…存在的那些存在者的整体/总和，这时候就有个世界图像在居间调和它们。所以在时间和存在中调和的是世间性
      • “to be or not to be, that is the question”，如果是个学海德格尔存在论现象学的哲学家，那这个就要这样解答：这只是一个问题，to be和not to be只能是一个问题，只有一个问题意识在里面，to be意味着是Zu-sein，not to be意味着它是nich-zu-sein，即这两种存在样态只有一个可以看成原初的问题意识，它们背后站的都是da-sein，是原初的问题意识，那么da-sein变为Zu-sein或nich-zu-sein，哪个还维持着它的问题意识？哪个使得这个问题意识问题化了？那就要回答这个问题本身，UP认为当时的海德格尔会站在Zu-sein那边，da-sein变为zu-sein的时候，在这里存在，但是这个”这里”是悬而未决的，还没有清楚的被专题化的敞开，当变为zu-sein的时候，它的问题意识现实化了、源结在某个特定东西上了。而nich-zu-sein是the questioner问问题的人，不过无论哪个都不是原初的da-sein了(da-sein也不原初，最原初的是sein，但它要时间化，必须一下子变为da-sein)，此在本身是时间之存在的枢纽，它进一步的存在之枢纽就是要变为zu-sein，然后从zu-sein出发，以一个庸俗的方式就是它会向着一个东西而存在，那个东西/结构是和sein处在一种争执之间的，in-der-welt-sein，in-the-world-being
      • 海德格尔的基本观点就是，它朝向了一个比它更屌的东西，朝向一个world，可以说是da-sein朝向它自己。如果da-sein不是个问题意识，那它会是der-welt/the world，它会是这个世界，它的生活史就是这个世界
    • 没有认识论套路了
      • 语言是存在之家
    • 在这里主体性应当成就的样态不是共同体、聆受天命，也不是本真存在，这只是要拼凑的两个格而已。在《时间概念史导论》里至少有：在-已经-寓于某物-存在-之际-先行于-自身-存在，但这个能指链还是不够的，这些能指好像要把时间束缚住、框住，但是是不够的，有的是开放的。简单讲这个就是此在获得其存在的完整性，这个完整性就代表着时间，这里时间的一个面向向你显现，像一个宝库，里面所有的、完整的此在之存在样态，都在里面，所以成为时间会在《时间概念史导论》看成你得实实在在、切切实实、真实的活着，你得沉浸在、并实现/成为这些所有可能的存在样态
      • becoming time，既是变为时间，又是时间自己的生成，时间某种意义上降临在这个世界上。这里有道成肉身的机制在里面，还是高度抽象的，没有引入一些非常诡异的东西，还是比较纯、干净的
      • 你要维持一个存在之视域、时间之视域的话，这些结构都必须要有，不要遗忘，回忆起这些东西
      • 在时间的架构下，因为有已经和先行于，先行会导致一种无知(先行是靠”死”的结构，里面具有本真性，我/此在的存在就是时间/历史，所以我先行于我自己/一切，不考虑明天，只对当下负责，我先行于当下，让当下成为我想要成为的那个当下)，已经会导致一种负罪感(因为我是无知的，我在明悟的知道我要成为一个什么样的当下的情况下，我对于后果/既定的东西是无知的，这种情况下会产生负罪)，无知和负罪又被看成是同个东西，无知必然会导致一种负罪感(负罪的本质就是因为无知，负罪就是不知道自己有什么罪，所以有一种先天的罪)。这就是良心的机制，良心是一种先行，就是给到、知道、得到，我就知道。构词法构出来试图去捕捉先行的时间性背后的生存论意义，意味着在这一瞬间，肩负起道德、伦理、我要给它施加必然性/道德律令，这里有一种德意志哲学传统精神
      • 时间本身被看成比较完满的东西，具有此在生存的所有样态，可以借给此在，不停赠给此在。此在本身具有枢纽性，可以把此在看为打恶魔城游戏的，获得魂器后能力慢慢才恢复满，而时间相当于另一个模式-Boss战模式，在Boss战模式里的此在是具有所有能力的，已经是完全体了
      • 时间是一种原初的意向活动，具有所有意向行为分类学、所有存在方式分类学的一种究极主体性存在，其实就是先验主体性，只不过海德格尔不承认，他认为这套范式从康德往下走到胡塞尔，这条路走错了，而海德格尔要从胡塞尔现象学这里短路回去，回到存在之问、回到柏拉图/巴门尼德/赫拉克利特，再利用诗人唤起一种存在之问，他认为这样的哲学才是彻底的、真诚的、真实的
    • 《时间概念史导论》前2/5是讲现象学，后3/5是海德格尔自己的私活，不过这些私活的思路是比较健全的，不过要不停把他的概念体系和现象学对应起来，海德格尔是学过很久现象学后下意识的
  • 性化的现象学3142：3(形而下 VS 形而上，由主体间性(共在)调和)，1(自为存在)，4(去先验化)，2(时间 VS 空间)
    • 爱抚的哲学。不正经的萨特VS正经的胡塞尔，做那事时总要看和摸的深的浅层机制
      • 代表人物：萨特。哲学格，启发了很多很重要的人，比如拉康(精神分析、爱欲分析的人)。《存在与虚无》可以看成性化现象学导论，这本书可以叫做《爱欲与理性/文明》，基本对应。这里的存在最后要被主体本身领受的方式就是通过爱欲，更确切的说是通过做爱。虚无相当于先验主体性、我的躯体/外部身体轮廓，他是被抽空的
      • 着手要解答的问题是他人/他者的问题、他心的问题，他者的存在，也研究先验主体性、先验我思(萨特所说的虚无，nothingness，一种抽离的能力，策略上就是逃跑、逃避、躲避，否定negation)
      • 两个基本机构：1、他人的凝视，导致羞耻，通过羞耻感受到一个他我。2、爱人间的爱抚
      • 性化的现象学在萨特那里是单性化，男性和女性的性差异他没有非常精准的把握到
      • 萨特那里的主体性是个性化的主体性，他明确把握到了，是个在存在和虚无的对立之间的主体性，是对立，但是可以通过他人的身体/肉体来得到融合
      • UP认为萨特是个lsp、流氓、败类的老鬼
    • 凝视
      • 例子：小孩通过门上的钥匙孔看房间里的女性洗澡看的忘乎所以，这时候有个大人拍了他一下肩膀，这时小孩会感到：1、自己被看见，2、那一瞬间，他被看见的那个东西不是自己的意识焦点，他的意识焦点在里面，他的自我想要填充对方的身体性的存在，因为他的自我本质上是虚无，想要消解身体性的存在，实际是想消解女性的性征。他在被他人拍到的时候，他的身体被别人的凝视所注意到了，身体轮廓先被他人逮到了，他发现自己的身体被他人发现，然后注意力焦点重新收回来回到自己的身体轮廓上，他发现原来我的存在中有某个东西刚刚没有被我把握到，即我的身体轮廓、我的丑态，发现他人先于自己发现了自己的丑态。这个丑态就会变成比我自己更多的我自己(more than myself)，这时候就感觉到自己异化了(至少身体轮廓)，发现自己有一部分不曾被自己发现，除了自己对另一个客体的凝视之外，他发现有个东西不是他自己又是他自己，自己身体的轮廓、丑态先呈现给了别人的目光，所以这个身体、丑态被给予给自己的时候是三个东西被给予(现象学上)：他人的目光、他人目光下的我的丑态、我的丑态中的我的身体，最后才到我的目光，这时候我的目光才撤回来看到我自己。前面三个是短路的，这时候我的身体是站在他人/他者性那边，我的丑态是看到我丑态的人鄙视我的帮凶，成为他的证据、明证性、直接相关物，而不是我的直接相关物，我的视线的直接相关物在房间里。这个时候就觉得我的身体不是我的了，感到个丑闻
      • 分析更细点，这时候我的身体和我的目光是脱离的，我的身体驱使着我的目光穿过锁孔穿进去，有种力量把虚无穿射出去，而我的身体被一种欲望、存在所充盈着，我的身体内部的我是浑浊的、肮脏的，是一潭浑水，这潭浑水把清澈的目光挤到外面去，挤到另外一个身体、那个可以抓住我的目光的东西。进一步分析，你会感到你的对于图像的凝视本身也是他异性的，你的凝视也是他异性的，你的偷窥和你的身体不是同个东西，这个我不是我自己、我是分裂的、我是异化的这个丑闻，作为视线的我和作为身体轮廓的我、被看到的我和观看的我互为他者，这个丑闻被他人看到了，这时候我觉会感到羞耻
        • 羞耻就是你的思维/视线和你的身体的二分
      • 也可以带来自豪，也是种他异性，比如妻子看房里的小宝宝，被丈夫拍一拍，从一个女人变为一个成熟的母亲。他者的凝视可以带来羞耻，也可以带来自豪。这个结构里，主体和他人的关系是竞争的关系，他们竞争的领地是我的具身性、在世性的存在的定义权，主体性本身作为虚无会不停的出离他的身体性
      • 萨特那边，主体和他人之间的关系，是竞争的关系，他人的凝视让我感到有种深渊在其中
      • “他人是地狱，他人是深渊”。这个就是说竞争性的关系，我在他人对我的凝视里，会感到我自己变为一个物了。这里说他人像深渊更好，好像要把你吸进去了，他人的目光就代表他人里面也有一种虚无(主体是虚无，先验主体的视角向外切的视角，把一切都看成他的对象，加以理论化、价值化的评判、目的论整体的把握)
        • 你一个人下午走在一个林荫小道上，觉得一切都是为你布置的，这时候迎面走来一个更潇洒的人，你会觉得他把周围气场都吸走了，你就变为路人甲、陪衬了
        • 这个时候你意识到你在他人的目光下被客体化了，你也把自己看成是有一部分不同于自己日常所体验到的东西的，(现象学)肉体和躯体的二分，躯体的意向性和肉体的意向性是不同的，肉体偏感受性、直觉性，躯体偏直观性、认识性的、对象化把握
        • 胡塞尔那边不存在这种冲突/二分，他人的身体会成为肉体，会成为这两个的结合点。在梅洛庞蒂那边也不成问题，身体本身有无条件的互置性，而萨特不承认这个
    • 抚摸
      • 在传统现象学/胡塞尔那边，你摸到别人和摸你自己是差不多的。通过想象/回忆自己身体之前之后的位置，思考自己身体的原始域的中心点的变化，就使得我可以去思考别人的原始域、中心点，他的中心点和我的中心点的相互关系。抚摸也是，你抚摸别人的时候，既是对别人身体的感受，又是对自己身体的感受，这取决于你的意向性，在你没摸别人的时候，你可以感受它的轮廓、感觉它自己。抚摸具有他者性和自我性同时相互交汇的特点，而且是可以互换的。但是眼睛无法看自己，而触觉可以触自己
        • 胡塞尔：如果一个生物只有眼睛，那他的身体是不被填充的
        • 身体性也是原初的意向性，身体性和他者性是非常纠葛在一起的
      • 而萨特无视这个模式(可能没好好读观念2？)，萨特用的不是抚摸，主体和主体间性是用的爱抚的意向性结构。爱抚的过程，在你性欲来临的时候，是作为纯粹虚无的我思填充自己的身体，这个虚无就变成某种存在，我思就变成一种我欲，变成一种欲望，就是一种存在。比如我思是澄明的光，而被欲望所充盈的自我是浑浊的，虚无主动的成为一种为他者存在，但你被肉欲所充斥，心灵身体化/肉体化，这时候你就很难抽离一个先验我思出来了。这种肉体化是有目的的，就是占有他人/她人的身体，方法就是也把他人/她人虚无的心灵给身体化/肉体化
        • 萨特一直在思考克服唯我论、虚无主义，他给的答案就是性(法国丝袜销量好，因为丝袜可以增进爱抚，爱抚这个点，一面网络都得到了爱抚)
        • 不应该叫精虫上脑，而应该叫你的欲望弥漫渗透下去，渗透到了身体里，这种情况下你的整个意向性不是焦点式的意向性(也有)，不是那种理论性的意向性，你的意识是弥散在你的皮肤表面、性化的体表的，这个过程中你想要塑造他人/她人的身体。你所谓的占有他人/她人的身体其实不是，而是把他人/她人变成他/她的身体，把她从她的因果关系、认知关系、世俗关系中脱离出来，庸俗的说就是让你变成野兽，意识全部沉浸、弥散在身体各个部位、体表、孔窍，把你的意识身体化，变成你的身体
        • 所以通过爱抚是塑造/创造你爱人的身体
        • 一个非常形象的爱抚就是女性对于男性特殊的爱抚，让他充盈起来了、充血了，好像把某种东西注入进去了。通过相互爱抚，身体轮廓就得到完整的塑造，这时候我思和他身体的二元对立关系，羞耻被相互爱抚超越了
        • 自摸和相互的爱抚不同，自摸带有明确的意向性、故意的，很难爱欲化，没有他人的深渊在里面，所以自摸并不能让你感受到自己的身体和意识的对立被消解掉，自摸只会越摸越觉得你的身体就是个客体，是个被主体所认识/宰制的客体，那就无法克服思维和身体当中的对抗关系，我和我自己的分裂就无法被克服。而通过爱抚是可以的，因为通过她人变成了她的身体，我也变成我的身体，两个深渊在融合
      • 萨特的这种性化机制，这种主体间的爱抚的现象学结构，他人是深渊，他人这个深渊弥散在他的身体上了，我也弥散在我的身体上，这个意义上讲我在此刻就是无限的。自在存在(存在)和自为存在(虚无)之间，前者是无限的，而后者是有限的，我的意识弥散在身体、变成肉体的时候我是无限的，我是无限的一种自我觉知，但是我不能自己成为我的身体，我只能起点慢慢变浑浊，我要真正切切感受到我的身体轮廓的存在、身体性/肉体性的存在、超越你的思维的机心巧智/算计/符号系统被僵化、定位的一种存在，让你变成绝对的无限的、活生生的存在，萨特认为通过爱抚就可以
      • 只有通过他人才能超出自己，只有通过他人的爱抚、他人的身体才能超出自己的意识，只有通过你爱人的身体你才能超越你的灵魂
      • 这个体系没有性化机制，男性性和女性性的本质性的差异在一开始没有得到揭示
    • 这种共在是竞争性的共在，是他人和自我的竞争场
      • 萨特这里有点前反思的是，凝视和身体和我的凝视是不断裂的，是个共在的场
    • 存在与虚无并不存在本体论上的对立。自在存在就是自为存在，因为主体性的意识这个维度，虚无叠加在存在之上，就是自为存在。萨特不会幻想物自体，要把握存在，要通过身体性的结构、性交中才能体验到
      • 萨特是个观念论者，他相信存在和思维、精神、体验是通达的
    • 萨特那边，对象化是垃圾玩意，因为对象化意味着不敢他者化，不敢把那些东西看成和自己竞争性的他者。对象化的机制在萨特那边，意味着剥夺其他共在存在的他者性、异质性，意味着一种不本真、虚假的存在方式。认识论在萨特那边是不必要的，把一切都对象化、甚至还原成现象学意义上的本质，在萨特看来不本真、恶心的垃圾姿态
    • 萨特那边表明了身体性可以导向一种原初空间，即通过爱抚，相互抚摸拥抱，这时候意识就消散在身体轮廓、表面、亲昵黏腻的摩擦、滑动的感觉里，这时候意识就不再是种时间性的意识了，就变成一种懒洋洋的、分散在空间轮廓、边际上的空间化的意识，你的时间性的、目的性的、良心的意识就没有了，就去目的论化了，身体相互爱抚，沉浸在包围、相互触碰、包裹的关系里，意识就空间化了，此在不再发问了
      • 萨特的性欲就是lust
    • UP认为这种意向性分析有一定道理，但是太形而上学化了，只有一部分人在爱抚的时候才会这样，更多的人是性化的，萨特没有思考目的性的爱抚
      • 主体和自己分裂的关系，主体内在性化的创伤、僵局是萨特没有把握到的
      • 用现象学做这个太无聊了，而且没有萨特想象的那么原初
  • 存在论的现象学3143：3(形而下(经验主义) VS 形而上(理性主义)，由先验场调和/拆穿)，1(多阶的连续格式塔)，4(想要消解存在之深度必然失败)，3(时间 VS 空间，由Present在场调和(具有朝向性、倾向性的主体性))
    • 最丰富的现象学：梅洛-庞蒂的格式塔-行动-身体-知觉-他者-视角-语言-世界-场-存在论现象学
      • 《行为的结构》、《知觉现象学》(很有价值，需要现象学的一些基本问题：他者问题、身体问题、时间问题、空间问题、自我学/问题)
      • 不认为存在先验我思可以撤回去。不是一个自我中心主义者，没有先验我思，在梅洛庞蒂那边被撤除了，cogitationes我思行为/状态被Cogito(动词)代替，不是I think作为起点，而是I be，更确切是I act我行动作为起点。对于他来说现象学还原到最后是还原到我的生存、我的行动，然后进一步就是I can我能够，再进一步就是存在论的姿态，就是being-toward-the-world朝向世界而存在/向世存在
        • 梅洛庞蒂的world不是一个对象的世界，它可以被对象化，但是世界首先是一种身体意向性结构，世界和身体的关系就是你的整个身体和心脏的关系
        • 身体是个原初场、原初过去，身体本身是个时间性的结构
      • 认为现象学把握的不是一个个本质，而是一个个场，这些场都是不同层级的格式塔，比如有知觉、运动觉、世界的结构、性征的维度、语言的维度。梅洛庞蒂基本是在基本的层面考虑问题
      • 你最原始、最原初的就是你的存在，而且这种存在是身体性的、场域性的存在，不是一种单子我思性的存在，就算作为我思，也是作为第一人称动词的我思Cogito，这里已经时间化了，向世界存在。前知觉，会有知觉，然后知觉有性的维度、语言的维度，语言进一步有理论、反思性的维度，所以梅洛庞蒂认为胡塞尔现象学只从理论、反思性的维度开始，而他的现象学主要是研究知觉这部分的，知觉现象学是前理论的，实际包含存在-前知觉-知觉-性/语言整个部分，只是以知觉作为典型的现象学对象、作为枢纽的
      • 梅洛庞蒂的现象学主要是对观念1的推翻，对观念2的补充(推翻？)。梅洛庞蒂的体系可以说是现象学2.0，某种意义上开启了真正意义上可以自圆其说的新的现象学范式，但另一方面又使得传统的现象学/先验现象学没啥意义了、其范式没人再特别专注的去研究了，整个法国哲学界的视角就转向研究前面这部分(知觉)了，和科学、自然主义、精神病理学的一些研究结果结合起来，来把握知觉/前反思的结构，这里研究的语言也不被看成一个反思性的语言，仅仅是speak说话，人类说的语言本质上就是灵魂唱给世界的歌，是一种交互关系
        • 推翻了胡塞尔现象学的先验范式，本质还原也被看成是蛇皮了、不是特别了不起的了，智性现象学就被看不起了(萨特、海德格尔那边还带有一种智性现象学的质朴和天真)，而梅洛庞蒂从根上有点反智主义(不是庸俗肤浅的反智主义，而是认为本体论上讲有更原初的，而且这个世界本身就不是一个理论化去把握的东西，现象学最终是要揭示一个谜题，一个谜题的揭露在古希腊神话里往往不是靠智慧活动的，而是靠实践、冒险、勇气)
    • 高级哲学家对场性的把握是非常清晰的，萨特没有，而海德格尔和梅洛庞蒂都是很清晰的，他在场域论上切中了场这个性质本身。是一个不需要我思盯着的一个前符号化的结构，它本身也是符号化的一个承载的载体
      • 经验主义和理性主义那里都预设了单元性的、绝对确定的要素，如果经验主义是个形而下的场，它里面放的东西是一个个格子格好的，理性主义(比如先验康德主义、先验现象学)也反对经验主义，但是它里面场的格子也是好好的，里面的本质、范畴、概念框架，格子也是清楚的不得了，格子是不要生成的，格子是白嫖的。这两种都预设了可以把握某种单元性的要素，这种场作为本体论的背景场，里面的本体都是一块块分好的
      • 经验主义觉得看到一个红色，就是把握了一个在时空框架里的绝对确定的红，而先验主义会说时空框架才是确定的，通过先验我思的先验发生学机制绝对的铺设在那边的、构造出来的，这才是绝对确定的。这两个都要去追求某种单元性unity的要素，都是错的
      • 梅洛庞蒂则用先验场来调和，是一个多阶的连续格式塔，统一都可以叫知觉perception，这个perception是行动性的，即主体在perception的多阶格式塔里每一层都有一种行动性、倾向性、联结性(朝向某物//这里的某物没有被客体化，客体化是一种反思性的后来架设出来的特别的意向性)。但是这个多阶的连续格式塔本身是静态的，但是它在每一层都具有动态机制，总是要朝向某个东西
      • 梅洛庞蒂会说，多阶的连续格式塔里的多阶性本身只是一个视角问题，什么是多阶性？前知觉的/下意识、知觉本身(静态的、运动性的)、他人性的、客体性的、世界性的、语言性的、理论性的、反思性的..，有很多层格式塔，多阶性看你着眼于哪个。比如着眼于理论反思的格式塔，从这个格式塔出发，就会发现其他东西都只是我这个格式塔所领会把握下来的低层阶(自己是最高)。而且总会有剩余。反过来以他人的视角来看，比如在他人意识里，阶次的排列就不一样了。我们用理论性的姿态去把握它是分阶的，但是不用的时候就是一整个连续的格式塔
      • 一整个连续的格式塔里每个都会失败，不能光靠一个格式塔去把握所有的现象、体验，会有剩余。比如只有知觉性的格式塔，中间通过语言(拉康会告诉你中间不是通过语言而是性，语言只是性化的一个侧写而已)，一定会导向一种反思性。反思性的剩余在他者(人)的身体性上面就可以体现出来，你会把他人的身体也把握为身体， 也会把自己手握着手、也感觉到自己的身体就是他者性(他者性可以看成反思性的本体论基础)，反思性是不可避免的。光反思性也是不够的，最后建构先验框架体系，会导致把所有东西都对象化的把握，因为要把它语词化、符号化、概念化、体系化，这些都是对象化把握一个东西的方式而已，不停的把这部分知觉从它的绵密的整体的格式塔里割裂出来，哪怕是这种知性割裂运动本身也是不清不楚的。反思活动不能纯靠它自己，它也要靠声音、语言、唱歌给自己，这里的每一个视角都失败的，每个拒绝存在之深度、想消解为某种透明的绝对的本质，这种运动必然失败，用反思性的方式去把握另外的格式塔、意向性的层级，这注定失败，比如语言本身也是声音、语词一种行动，它也是有一种存在之深度的，你无法彻底消解掉它
        • 言语Speech就是歌Sing，被看为向世界存在的一种方式，朝世界唱歌(唱给自己)、朝你的对象唱歌，语言不是纯粹的命名、符号化的行动，是一种艺术化的行动、身体化的行动，命名有一种客体化的交往的姿态、存在论的姿态在里面，是非常复杂的
      • 另一方面认识论上是绝对开放的，知觉主体/知觉者和世界/他者是相互敞开的关系。梅洛庞蒂认为那种原子式的单极主体是不存在的，自我极不存在，最后只存在一个先验场，而这个先验场归根结底是anonymous匿名的，是不分主客的，是没有人称的，但是不可避免会人称化(知觉的不同层级格式塔本身无法完美的结构它自己，把自己变为一个透明的一个体系绝对良好的运行，这一定会有剩余、裂缝)。这个原初领域一定会裂开，一定会具有方向性，所以他用的原初结构是being-toward，方向性、视角主义、切向性、相度，partiality偏爱是不可否认的，一定会是有狭隘的、有偏见的，因为从最底层开始就是这样结构它自己的
        • 梅洛庞蒂和拉康可以看成思维水准是一个层级的，只不过他们本体论接受的不一样，梅洛庞蒂没有把sexuality放在本体论这一层，然后使得本体论上断开、裂开，而拉康是断开、裂开、彻底不可能的、失败的。因为梅洛庞蒂继承了萨特的论域，虽然看上去是批判萨特，但是在本体论上还是分享了同一个1，现象学的基本假设，这个世界的可理解性、不同层阶的连续性
      • 这里能看到一点层级进化论的感觉
    • Present在场，左边是Field先验场，右边是World知觉化的图像。梅洛庞蒂那边，时间就是终极主体性Subjectivity，主体性本质上就等于时间化，就是本体论上时间化的力量，也是本体论1里的连续统本身每层级的失败，所以会有时间化的体验，符号系统运转总会不停地失败，总会not yet，not enough time，时间化本身代表着符号化的失败，一个格式塔想要完整完形自己相互有机关联起来形成一个有机的场失败、做不到这点，所以它会时间化变成主体性，所以时间就是being-toward the world，就是这个场being-toward the world，中间的being就是Present，这个being是作为一个场的being，为什么会toward the world，因为它时间化了，toward这个方向性代表了时间化temporalization，时间化运动就是主体性，我的主体的存在就是时间化，这个场最终把自己层阶化、在思辨维度反思自己也是个层阶化的格式塔整体
      • 德里达批判的在场形而上学就是这个，这个机制是非常厉害的，可以在思辨上看成完美，只要不去反思性化机制，不走向拉康这个很难打破
      • 现象学运动在梅洛庞蒂那边，最终要解决的谜就是解决现象学本身
      • 在场在这里，就是主体的时间化过程中，他结构出一个格式塔结构，然后这个格式塔结构会世界化，世界化后里面就包含身体、自我、他者、物，这个世界就包含不同的层阶。不要把这个世界理解为包含着我们的container容器，也不要理解为几何学关系所联结起来的一步步蔓延出去的世界
      • 世界身体
      • 梅洛庞蒂那边，这种存在是有深度的、丰富的，永远不能彻底的被看清楚的
      • toward1、意向性，朝向性，2、部分性、局部性，3、纵深性，不是in的关系(对于海德格尔这种存在论现象学家来说，世界这个结构是内秉于我的，是可能主体化的内在的结构)，不用being-in the world而是being-toward the world使得世界本身具有了纵深性，世界的基本存在样态、空间样态是纵深化的，而这个纵深化是和时间相纠缠的。时间化的失败、主体化的失败(主体化就代表这种失败)、格式塔符号化想完整的拼合起它自己的失败就使得我们面对世界的方式是一种朝向性的方式，(toward)这是所有先验性的、后撤的现象学的理论姿态来源，智慧的来源、反思性的来源
    • 在梅洛庞蒂那边，知觉的一个基本样态是答，而反思的基本样态就是问，不过这个问不被看为是原初的，而海德格尔da-sein是个枢机，存在问题是枢机、是个起点，而梅洛庞蒂那边它的本体论地位没有那么高
      • 知觉和世界/他者之间的关系，他者是发问的，这被叫做原初过去originally past，时间性的基本来源。所以梅洛庞蒂那边，他的时间性基本来源是过去优先于先行，推翻了现象学传统的，这意味着知觉在把握物/刺激的时候，一个刺激到你的神经系统里，这时候你要演算/解答出Why，为什么会有这个刺激，会是这个符号系统失衡的问题，要解出这个谜，给它安排符号学的位置。这里面反思性的、解出为什么，就是它们调整位置、调整相互之间的张力关系、扭结/联结关系，这个态势通过某种方式层层传递，传递到你的表层知觉体系，这么个问题最后就会被防御性的对之前联结的调整得到了回答，知觉就是这种答案，给你回答出存在之问，但是这种答案永远都是有限的，永远是一个侧面的、一个视角的，一系列格式塔的相互关联体系里得到的一个临时的、暂时的、可被推翻的，经验主义里可被确定的当下的报告也是可以被推翻的，比如先验我思主体性通过本质还原把握到的本质性的、有点实证性的内在心理描述的报告/先验反思、先验还原得到的报告也是可以被推翻的，因为它们都只是不同层面的格式塔的回答，都是知觉性的
  • 现象学伦理主义3144：3(Dire(say，形而上，能指) vs Dit(said，形而下，所指)，由他人来中介，这种他人代表一种另类的主体性，去时态化的时间性)，1(享用)，4(伦理性的还原)，4(敞开)
    • 列维纳斯的另类时间性与他者面孔学
      • 不是特别精致，有点问题。他嘴上说他是现象学家，实际上UP认为他是背叛了现象学精神的。现象学学到梅洛庞蒂就可以了，后面的列维纳斯、马里翁的神学现象学怪怪的、有问题、贵族化了，背叛了现象学精神，起点就是列维纳斯，他被纳粹的恐怖吓到了，最极端的他者
        • UP站拉康，不站列维纳斯，不站他的爱欲现象学，UP站爱欲经济学，精神分析那里走过来的，爱欲现象学在UP看来是不可能的，如果要坚持现象学精神，那现象学就不能用到爱欲里去
        • 你不能相信一个不相信自己的人
        • UP认为里面有布尔乔亚化、中产阶级化的倾向，有一种不真诚
      • 真正的苦难不是你一个种族承受的，不能很快的把塔木德的历史编入西方欧洲中心主义的我思/主体中心主义的存在论神学传统里，变为神学现象学传统，就更糟糕、怪了。存在主义、神学、现象学、精神分析，这个四元组转不灵的，精神分析要脱轨的
        • 符号学快速增值才会有德勒兹这种人出来
        • 他们不想做事情，不想改变这个社会。UP认为萨特都比他们好一点，好歹还敢接受并拒绝XXX
        • 他们对建制是什么姿态？他们如何面对巴勒斯坦人？
      • 列维纳斯突破现象学是从时间意识着手的，他表明了内时间意识的外在性/他者性，他告诉你内时间意识的基本载体不是主体性。列维纳斯表明有一种主体性是不可意向化的主体性，它的基本结构是伴随，即是一种附随/陪伴性的主体性，所有的体验前面都可以加上”我的”(先验现象学的层面)，这种属我性是一种静默的、被动的、消极的主体性，它无法直观它自己，这种附随性的自我感、总可以往后撤的那个稳固的主体性是附随性的，它本身不能够意向化，既不能作为意向对象，也不能作为意向活动，它不进入从内而外的意向性的结构里去
        • 胡塞尔那里内时间意识基本就是主体先验统觉，即约等于主体性，即在场presence，就是主体性，在梅洛庞蒂那边也是
        • 胡塞尔的意向性是从内而外的，先验主体发出意向性，自我极发出意向性，发向它的对象，这个意向性形成一种关联，把它的相关项对象化作为它的意向对象，这在列维纳斯那里看来是派生的意识，不是原初的，对象化是蛇皮东西
        • 胡塞尔那边无条件的对象化，无条件的充实，什么东西都可以把它框起来对象化把握，这种通过意向性的从内而外的附义活动建构起主客二元对立，这在列维纳斯看来并不能用来解释附随性的主体性从何而来，背后背景的作为自我的主体永远把握不到，它是静默的在场
        • 胡塞尔内时间意识现象学说穿了还是一种在场形而上学，当下就是一个瞬间，瞬间最具有优先性，向两边绵延形成一个时间域、内时间连续统。列维纳斯不承认这个结构，认为这个结构下的当下实际上就是我思/主体/从内而外发出意向性的自我极，这使得过去和未来都是由这个瞬间来延展开来的，其实只有这个瞬间，这个瞬间类似一个分形结构，这个在场本身就是绝对的、是一切，代表欧洲中心主义里的我思主体性侵吞一切，它的主体中心主义。列维纳斯认为这个时间性里无法解释那个附随的时间性、那个不能够时间化的时间性
        • 我思主体性侵吞一切，它使得他者没有容身之所，一切要么被我预料好、要么体验到、要么被我体验后抛之不顾，一切都是我的自由，一切都是主体这个在场瞬间的主体性的自由的抉择，全由这个主体说的算，整个世界的存在就是我的自由、认识、领会、概念性把握、体验。我就是在场presentation，而整个世界只不过是一个re-presentation再一次在场，这使得整个世界对我来说是附属性的，这也是等级制架构，背后看上去是自由，但是按照自由的辩证法，等级制性的自由其实不自由，是欧洲中心主义的一个轮廓/框架，胡塞尔代表这种，看上去追求自由精神的极致，其实是一种传统的、经典的打着自由名号的等级制的结构。这是无限分的，取决于最中心的那个东西给你安排什么位置
      • 按照列维纳斯来看，这个主体性不是原初的主体性，是被构造出来的，这种在场也不是原初的在场，是一个欧洲的理智绝对主义传统下的在场。有一个更本源的在场，以至于不能叫它为在场，要说它是无限，一种绝对，这也是一种主体性，但是这是附随性的主体，是绝对静态的，不会动的，绝对静默的，这个主体性就是一个内在的他者(人)。胡塞尔的主体性是疲于奔命的，这个目的论体系里虽然看上去是时间化的，实际上是在场的暴力，是一个图式预设好了的，而在列维纳斯看来真正的主体性是他人，不是思想着的主体，是一个不动的主体、静态的主体、无限的主体，是一个没有时态化的主体。列维纳斯的时间理论是一个去时态化的世界，他的时间没有过去-当下-未来之分，不过它也可以时态化
        • 你可以通过面孔体验到未时态化的他人(你的脸皮，超时间)，以一种情感式的方式体验它，比如歉疚、羞愧、当场面红耳赤的状况下，你回忆过往或者投射未来，这都不足以让你在那个困境下解脱，这时候会发现智性活动、胡塞尔构建的主体性的那种意向性结构非常弱小，你真正是活在你的脸皮上的，你的主体性有一部分是你很陌生的东西，它是没有时间的、一直在那边，通过面孔我们能感受到某种超越的东西、不是我的我、内在的他人，这个他人是绝对的、神圣的，你不停的存在于你的面孔上，它没有动过，这个你是个更本真的你、是个他人，这代表一种时间性，没有过去、未来、当下之分的纯时间，一个很惰性的时间，一个对于主体性来说是不可能实现的，但是恰恰是是这种不可能性、这种存在之暴力使得所有的时态化结构变得可能。这需要一些界面(脸皮，是外在的无限)来告诉你时态化是如何形成的
        • UP认为面孔学就是复刻梅洛庞蒂的身体现象学，正如他的爱欲现象学可能是对萨特的复刻，还有他的家政学可能借鉴了海德格尔
        • 脸孔是语词的界面，是很重要的界面，具有很重要一个生存论结构，话在脸皮里面是say，说出去是said
      • 《总体与无限》其实哲学味不浓，思想史借鉴、用诗性的语言写成类似哲学文本的一种修辞策略，本身地位不是很高，是启发性的、隐喻性的
    • 列维纳斯觉得海德格尔意义上的存在是比较弱的。 存在在海德格尔那边还是传统的时间性里，会时态化的时间性，即代表它主体化的时间性，他不喜欢这个时间性，认为这里面主体是枢纽的机制，他不认为主体在起枢纽的机制
      • 他的整个有个基本的目的论，即他者，他就是要享用
      • 他不再通过认识论环节来对本体论当中的同一性结构进行建基，他突破了观念论传统(UP认为还没有，因为还在设想一种理想性的享用)，他后面用爱来超越面孔，露马脚了，看上去让享用在本体论上的意味超出智性的、观念论的范式，实际上这种享用还是一种智性享用
      • 不是从主体极出发到外面的他者，把他者对象化，而是反过来了，是由外部的(主要是脸皮)、无限的、本体论上无法把握的来享用我们，我的自我为什么出现，是因为他人享用我。不是主体极出发对象化变为本质，是反过来外面的他者激活了我们的主体性，从而让梅洛庞蒂那里的格式塔整体呈现出来，梅洛庞蒂格式塔那里每个环节的不一致性、每个视角的失败，就被列维纳斯把握为有一个超越性的他者/他人，它是无限的，它来表明我们为什么在每一层都失败，或者它以我们的失败为乐，要让我们体验到我们的有限性
        • 犹太教：雅威。这个雅威就是它的活动，不是一个外部超越性的实体飘在形而上学空间里，没有形而上学空间，这是要靠现象学建基的。就是这个活生生的机制，雅威，这个无限者
      • 列维纳斯的现象学里，本体论上的建基是通过一种伦理性的关系，这个享用是伦理性的关系，而不是性化的机制，性化的机制比它要低一等。带点神学气息、超验气息的东西，大他者的享用，怪怪的
      • 总体化的胡塞尔现象学被拒斥，代替为更屌的无限、超验性，但是它不能把握为存在，否则就进入海德格尔存在论和存在对立的二元对子里了，他不喜欢以此在/主体性为枢纽，哪怕海德格尔自己都认为此在不直接是主体，但是他认为海德格尔对主体性的消解不够，而他是消解彻底的，因为他到主体性这个基础下面去搞了另外一种主体性，认为《总体与无限》克服了黑格尔。UP认为列维纳斯没有他展现出来的那么严肃
    • 列维纳斯认为反思性是失败的、局限的，会导致灾难。反思性会导致家政学的崩溃、面孔学的失败、相互憎恨、无法建构女性快感、错误的把犹太作为客体小a。认识论上这种自我同一反思的先验主体性结构，并不能以此来成功的去构造一个现象学的结构出来，但是也认为我们无法通过海德格尔的那种存在论，超越存在论和存在的、和存在的厚度直接重合融进去也不对
      • 面孔学，是在界面上的，这里和海德格尔的4是不同的，是界面性的，而这个界面本身是可以超越的
      • 认识论对于列维纳斯来说不重要，界面性的一种伦理精神、伦理的行动更重要。这个界面、当下存在的瞬间建基为一个连续统，然后内化就会变成概念性的、反思性的欧洲哲学，也可以选择界面朝外，你的存在、言说方式、话语是一种实践的姿态、生存姿态，那就是一种伦理性的行动
      • 你需要把现象学那种内在还原的动机本身也找出来，要揭示、要还原。他的还原不是现象学还原，他连现象学活动本身也要进行一种伦理性的还原，这种还原与其说依赖于思维，不如说依赖于话语discourse，话语被抬高了更多的位置，但是不再是一种内在的符号性的思维，而是外在的、具有无限纵深的，说出来的比你想要说的更重要，被他人所听、领会的更具有重要性，真理站在那一边
      • 黑格尔那边，话语和speaking恰恰是一件事，不存在内在性这个维度
    • Time vs Space由Presence调和，Presence的这个过去-未来的相位变化没了，这个机制被看成是派生性的，最原初的机制是自我与他者的关系，他者对整个自我学是压倒性的，他者被本体论上看成是无限的，享用一切，每个环节里都有它的享乐，它追求一个完整、充实，现象学的充实就被他者的究极充盈的享乐给代替，但是会有剩余，可以超越面孔，但是这种超越只能通过爱人之间的凝视
      • 超越他者的宰制，在列维纳斯那边是靠爱Love，爱人之间相互凝视彼此的面孔，在一种爱情的关系中，会看到对方的脸上有看不到的光透出来，这就是超越了面孔，超越了他人对主体的限制，但是只能通过看别人的脸，不能看自己的脸，否则是不能看到主体性从里面透出来的。两个爱人想爱的时候，有个他人就被暂时超越了，对方的脸上像冒光一样，觉得背后有个东西比他人(大他者)更屌，她(客体小a)超出了大他者的把控
      • UP认为拉康是继承了列维纳斯的问题域的，爱欲现象学也看过的
    • UP认为列维纳斯的本体论姿态是比较粗暴的，他的哲学游戏性不足，以至于其在论域要不停说XX学，有点胡塞尔的强调，会导致他的符号系统过度增值。在和平年代可以做个哲学家，在战争中这个是无力的，比较精致的一个结构，否则没有剩余的一些符号学张力对其进行诗化，同时在学术出版体系里可以有一席之地
      • 大他者是匮乏的，他人是匮乏的，能感受到它的在场，没有时间性的在场，但这在黑格尔那边不叫在场，没有存在论地位，要服从辩证法，它也有求于我，不能像马里翁一样从外往内建基的现象学的被给予性就是赠礼、礼物gift。UP不认为大他者是这样的一个大他者，也是和UP一样很穷、很挫
      • 德里达是UP容忍后现代运动的一个极限，他的智性姿态是极限

复习

• 现象学活动
  • 311先验现象学
    • 胡塞尔自己的现象学，先验主义坚持到底就胡塞尔
    • 3111先验直觉主义为他的本体论奠基，通过先验直觉可以赋予他体验到的东西/现象的本体论地位
    • 3112先验本质主义也是提供了本体论，但是它使得本体论差异化。我们可以无条件的把握到一个原初的分类学、差别、等级制，这种本质就是在直觉中自己把自己给出来了，当然底层会有一些发生学的机制给出高阶的、复杂的一些本质。先验本质主义一方面使本体论差异化，另一方面也使得认识论变得可能了，它使得认识论里面有东西了、丰富多彩了
      • 对应312实事现象学
    • 3113反思性的主体主义，使得主体间性被构造出来了，真正意义上的客体化和主体性能够拉开距离，是一种现象学良化版的主体主义，以不至于陷入唯我论。胡塞尔晚年手稿里是突破了主体主义的，不仅仅是一个反思性的主体主义，直接是一种主体间性，他者性优先的姿态。它使得社会学化变得可能
      • 对应313生活世界现象学
    • 胡塞尔拒斥辩证法，所以在世现象学(存在论现象学)没有把握到
      • 靠(德里达)3114准先验的辩证主义，意味着先验主体性不是真的先验的，也是历史性的、敞开的，是通过辩证法把辩证法嵌入在先验直观/现象的底层先验发生学机制，嵌入后先验性丧失了，但是它具有历史性的根基，这个就导向了314在世现象学
  • 312实事现象学
    • 慕尼黑学派
    • 舍勒这些人想要通过现象学之前的一些人文关怀、游戏、艺术、美、宗教、信仰，利用现象学的方法重新切近，有点早期谢林兮兮的感觉。德国哲学里一旦有非常严格的东西出来，立刻有一棒年轻人被吸引，但是又受不了这个严格性闭合，所以会在认识论上开出一个2二元对立。这种二元对立开出来，其实还是一个隐匿的先验唯我论。所谓的实事现象学朝向实事本身，以为拒斥了先验还原，只用本质还原就干净了，其实胡塞尔先验现象学里真正有毒的不是先验还原，还原到先验主体性上什么规定性都没有，真正有毒的是本质还原因为本质还原过程中就把你看到的一些本质性的差异看成是原初的，就很难引入辩证法，你不得不受一种本质主义的约束，所以会僵死化，而且由于没有真正向他者性敞开，而只是在其本质主义的框架体系之下为他者性安排了一个驱动的力量、一个位置(目的论/认识论)，再厉害也还是一个主体主义的本质主义。所以一定会走向313生活世界现象学
  • 313生活世界现象学
    • 认识论上单独开辟出一个维度，专门给主体间性、他者性，给生活世界的敞开性。但是这里虽然他者性具有认识论上的独立地位，但是像许茨这种生活世界现象学社会学家，他们还是会默认先验现象学是有问题的、是主体主义的、主观主义的、缩到一个极点的，那么我用一种本质主义的方法去做现象学，从生活世界出发，好像就有所谓的包容性、敞开性。但是这种生活世界现象学往往很容易变成一种格式塔、整体主义。之后就很容易失去它的辩证性。一方面容易实证主义化，另一方面容易放弃思考，因为抛弃了先验哲学的严格性、先验逻辑、命题化的严格描述，那么就要设立一套原初的术语表，只能当做工作假设来用，没有严格性。会处于震荡中，既没有彻底抛弃现象学的范式、方法，又得不停去预设一些超越性的东西、和现象学精神相冲突的东西
    • 非常丰富的一个理路，以至于最后3134和现代的认知主义合流，现代的很多自然主义的现象学家、同时研究神经生理学的现象学家都是属于生活世界现象学的，接受了很多实在论的假设，当做工作假设，能用就行了，姿态就放的很低了
  • 314在世现象学
    • 狄尔泰，是真正把时间性、历史性的维度嵌入到现象学精神里的，简单地说就是里面有辩证法了，只不过没有被清晰的意识到，要靠里面的现象学家创造天才的术语体系、以及非常好的问题域
    • 比如海德格尔讨论时间、世界框架、在世存在(某种方式向他者敞开，但还是比较主体主义。存在形而上学)
    • 梅洛庞蒂的向世界存在(世界作为倾向性，朝向他者，但是还要预设一个匿名、背景性的大他者/实体，他者性被偷换为匿名性。在场形而上学)
    • 萨特讨论性、爱欲化的他人(创伤性、痛苦、激进的他者性，对主体的存在有危险的，主体如果完全陷入在他者中，主体就消失了。可以说是存在形而上学)
    • 列维纳斯讨论伦理学、完全的他者性(时间性是不一样的，即没有时间，有一种时间性就是绝对的当下。反而变成绝对/最彻底的在场形而上学，静止的瞬间、永恒的地位被抬得最高。牺牲了主体性，反而得到了非常坚实的本体论基础，彻底向他者敞开，主体在本体论上是弱于面孔/他者的，不过可以通过爱。某种意义上揭露了整个现象学运动的真相，其实那个先验自我是个他者，是个内在的原初的他者。先验现象学一开始拼命坚持先验主体性的其实坚持的是他者性，在维持一个在场形而上学，这点是被德里达的《声音与现象》揭露了，就是死亡death，现象学家的凝视、直观、沉默、聆听、无条件的意义就是死亡)

3-1在本体论上以彻底的自我给予性、彻底的存在，它的存在论阶次还是会等机制化，而德国观念论和这个不一样的就在于它的颠覆，派生性的本源反而会在辩证法的运动中、以具体的普遍性反而比原初的普遍性力量更强大

现象学其实是蛮一根筋的，本体论上的探索是假假的，不彻底，张力不够

学习建议

不要盲目从众，只要道路正确，要大胆做生活中出类拔萃的极少数

要敢于成为生活环境中突兀的理论家和行动者

来真的哲学(路径)：先验观念论(自身性辩证法)，黑格尔经典辩证法，辩证唯物主义，结构主义的唯物主义/的辩证性的发生学机制(资本论，资本主义批判)

然后进一步学习经济史，中间需要掺杂结构主义的学习，然后对整个生存论运动、现象学、结构主义运动、现代哲学的基本产物(心灵哲学)加以批判，进行扎实的比较性、对比性研究。构造自己的政治经济学，以及自己对现代经济体系运行模式的分析、接入整个晚期资本主义的现代金融体系/全球资本主义的批判

批判的武器固然代替不了武器的批判，但绝不要因此就沉沦至批判的玩具和玩具的批判

马克思意义上的科学是个体系化的科学，实际是种哲学，不是资产阶级意义上的哲学，也不是先验观念论、辩证法历险意义上的哲学，不过是从这里来的，不走同样的路是不能理解马克思的

谢林的先验观念论体系，黑格尔的逻辑学、精神现象学、法哲学原理(整个体系启发马克思)，海德格尔的存在与时间(导向整个现代/二战之后的问题意识)，然后导向资本论，在资本论基础上进行爱欲经济学的建构，在符号学和精神分析的基础上，经过一些特定的拉康文本(研讨班)，之后理论活动就结束了

批判的武器一定要有，要与批判的玩具(后现代哲学，可以了解：德里达、德勒兹(批判的假枪)、尼采)和玩具的批判决裂

哲学有明确的归宿，除非你学的是假把式

生活不会折磨我们，只要我们能把握到它的确定性、方向。有一些历史传承下来的试验性的方向，并没有被采取过，这些方向可能是人类(资产阶级对于一个虚假的匍匐在世界货币/金融体系之下的共同体的称谓)背叛了它们，而不是它们背叛了人类

就目前来看，我们还是这个抽象人类的一部分，我们还不得不寻找一些其他的方向，这种情况下生活是有明确的目的性的。探索一种西方资本主义的道路之外的另一种可能的道路。但是要把握这个道路、古话三公坐而论道，你要有资格去探讨这个问题、思考这些路径，要严格要求自己，在学问上勇于攀登高峰，做好准备知道哪些是高峰、攀登之前有哪些自我的锻炼，手段和工具得先有

第一座要把握的高峰，后面需要现实材料的经济史、运动史等只是一般的东西，在思维上要保证自己有能力把握德国古典哲学的最精髓的黑格尔逻辑学体系、辩证法体系，掌握黑格尔的辩证法，但是不要让自己的头脑接受后来苏东教科书体系的洗礼，那些不是马克思、运动中那些伟大人物的东西

马克思作为学生时掌握的：法律史、政治史、经济史、西欧的现实历史、(当时的古典，经院+古希腊)哲学、数学、修辞学(文法、语言)，最重要的是作为青年黑格尔派的一员，完整把握了整个黑格尔辩证法体系

如何快速流畅把握他们的思想、文本、问题域？黑格尔哲学全书+马克思。之后就能快速理解海德格尔

不要依赖在某种模式下思维退化到前现代可能的老一辈翻译家，再加上中文语法的内在缺陷。通行版本：英文

把英文学好，把哲学文本的阅读能力锻炼好，再学好黑格尔。这是第一步

(莱布尼茨、笛卡尔-》康德-》费希特-》)谢林入门(先验观念论探索)-》黑格尔 -》马克思 -》德意志的马克思主义、列宁主义 -》我们的范式 -》现代资本主义的主要运行模式 -》老的资本论范式上构造新的现代的现实的符号机制

哲学上、智性的努力是要有归宿的

克莱因瓶与哲学

拓扑学视角下的实在论、心理学、主体性、先验论与现象学

齐泽克《Sex and The failed Absolute性和失败的绝对》

在三维空间中，克莱因瓶看上去有个界面，但在四维空间里是没有的、不存在，即没有那个洞，不需要插到自己里面去，这个界面是三维世界里拟制的。在哲学上，这个界面就是先验主体性(1)，它本身不存在。瓶子外面的那层膜可以看成这个世界的本质结构/感受性的现象(2)，外膜凹陷到里面去后还是外面的膜，是连续的，里面的那段和外面连续的膜就是心理现象/心理体验(3)，在心理体验向里面延伸到一定程度后，就能把握到先验主体性，但它是一个拟制的界面，按道理最内在的心理体验/主体性的体验/自我意识是有一个物质性的载体的，但是找不到任何东西可以说是它的物质性载体，甚至任何现象性载体也找不到，不能说任何现象性的心理现象是自我意识，自我意识有种附随现象、次级产物的感觉，好像如影随形的，但它本身不是个现象。比如你说的”我”，这个本身不是自我意识。自我意识会被把握成一种加载在每个心理现象/体验上的一个隐藏前提，都沾染上了”我的”这种颜色，但这种颜色本身看不到，所以心理意识本身没有现象化，被看成是不可能的。而这根管子弯曲的部分，界面发生了扭转，可以看成你的先验框架/意识结构(4)，通过穿过不可能的界面通向了先验框架，这时你的视角就发生了转化，你可以通过穿过先验框架把握到意识结构，知道了可以从里面看外面，外部现象、感受性的现象其实是由意识结构来结构出来，是由先验框架搭建/构造出来的，相当于从里世界里看表世界。所以穿过了自我意识，抵达了瓶颈内部，再到瓶子内部，你就可以获得一种先验的构造的视角、先验构造哲学(5)，就可以去看胡塞尔的《观念2》或差一点的康德《纯批》，都是一种先验构造，从里面看这整个结构如何构造出来的。这里面的框架，比如时间、空间性的框架，从里往外看，就会发现外部世界是复多体、杂多的框架、客体化机制(外部感官如何作为客体)、物化的机制、身体化的机制，外部感受性现象的一些构造性机制就能够在这个通道里面去把握到了，这个通道本身就是意识结构，这些先验框架本身是不能现象化的，管子这部分用康德的话就是纯粹知性范畴/概念，在胡塞尔那边就是先验自我学、先验逻辑、先验心理学、先验构造整个外部世界(瓶体部分)

克莱因瓶在黑格尔那边对应Logic of Notion观念的逻辑

1. 不可能的界面：主体性
2. 外面的膜：实在论意义上的现象(自然主义姿态)
3. 管子洞口深进去、膜之前的：心理体验(停留在这里的：洛克、休谟、穆勒)
4. 从不可能的界面往后探到的、没有对应的实体化/实在论现象、进入观念的领域：先验框架
5. 从插进去的管子里面把握那层膜：先验哲学、先验构造哲学

整个克莱因瓶基本就是把握到，如何从实在论通向先验哲学，再走向构造的哲学

一定要知道，这个界面本身是不可能的，按这个意义讲，这个管子的所有都可以看成是这个界面，每个环节都有这个界面，因为这个界面是不可能的，只是在三维里这样画而已，实际上这根管子的每一个点都有这个界面，在三维空间里有这个界面，而思维空间里没这个界面，那么介于三维和四维之间，可以说整个管子里每个点都有可能是交界处，所以我们发现我们心理体验的每个环节都是属我的，我们意识结构的每个本质结构/环节都是我，但归根基地又可以说没有我，所以我是这种超出拓扑化把握的东西，可以说先验主体性本身是不可被拓扑化的，但是它可以被切中，通过三维和四维中的差异了解到自我/主体性的结构在这里

克莱因瓶是四维的

一个哲学家对整个异化的数学、自然科学共同体的宣告，以及论一种跨纬度主体间直觉主义几何学的可能性

按照希尔伯特、克莱因本人的拓扑学、群论、几何学的体系，这个是二维流形/二维复多体，克莱因瓶的构造方式就是把两个莫比乌斯环边对边贴起来，可以说是二维的，是个不可定向的面，它唯一方向性的差异被它头尾相接的机制取消掉了

先验直觉主义者，如果有几何学/数学哲学立场，不能直觉把握的东西不能赋予它本体论地位，如果二维、三维确实代表了某种空间性的本体论地位/本质性分类学的话，不能赋予它二维复多体的地位，因为在UP看来，克莱因瓶只能在四维空间被铺设

人类可以看为构造三维空间、具有三维空间意向性的一种生命，我们的感觉直观只能直观二维空间，要依赖于运动觉、侧显，空间化/纵深化、时间化的(定位的)意向性。所以人类可以靠想象性的/构造性的/综合性的/联结性的“直觉”(非感性)能力把握三维空间的。而在这种空间意向性之下，人类无法把握克莱因瓶，所以不能说它是二维复多体。复多体在现象学上是一种意向性，哲学家把握的复多体是这个外面存在的实体/客体，它上面承载的属性的多重性，杂多

现在的主流是把所有对象都去主体化了，认为这个和意识结构、人的意向性、人的生命没有任何关系，是数学的实在论的维度。就算是物理学上的现象主义，在几何学/数学上还是理念实在论的，他们是去人类化的，但是反而在里面投注了太多人类所独有的观念，比如实体性、逻辑学机制中僵死的同一律、僵死的人类特有的形式逻辑，无法引入辩证法，无法思考这个世界本体性机制可能不同于心理逻辑所惯常领会的形式逻辑

人类作为三维的空间意向性的智慧生命是无法统握克莱因瓶的，我们无法想象它，无法把握它的拓扑学结构，因为我们架构空间的能力就是三维的、三维纵深化的能力，但这不能说所有主体的空间性样态都是三维的，只是人类特有的主体性是如此的，所以可以大胆揣测有一种四维空间性的主体。假设有种四维空间性的主体的前构造的感性直觉视域，本身就是三维的，然后他在三维性的直觉性的图像的基础之上，再进行一个纵深化的、时间化统握，来实现四维的想象性、构造性的直觉(3+1，还是空间性的，当然需要内时间意识的帮助//内时间意识的前摄和迟留)，UP认为只有四维空间性的主体才可以统握克莱因瓶，所以认为克莱因瓶是四维复多体/流形。你可以说克莱因瓶只能嵌入在四维空间里，但是UP的意识是它只有在四维的空间性架构之下才能实存，获得实例、现实性。所以它的本质的必不可少的前提就是架设在四维空间里、或者在具有四维空间意向性的主体的统握之下，所以说它是四维的

复多体被国内一些几何学家翻译为流形，所以UP有时会称为流形，但是不代表UP认可这个术语体系背后的本体论预设、数学方法论和知识论预设

UP的维度永远是一个主体主观把握一个空间性对象可能性的角度，称其为几维，视角不同、立足点不同(先验直观的可能性，以及它的本质在经验直观当中实例化的可能性和现实性)，这是UP的前提，而不是观念论构造可能性，不在理念实在论的一个超历史的空间里，UP作为现象学家不承认这个存在。同时UP是个辩证法家、精神分析师，所以认为这些东西都是在人类的生存、整个存在、历史性的变动中被结构出来的

结构structure，构造constitute，建构constructed都是不同的词，都代表不同的本体论预设、形而上学预设、方法论预设、知识论预设，甚至不同的集合论体系、元逻辑学体系，现象学和辩证法都有自己的元罗格斯。理念实在论的现行框架体系下的数学，有其自己的元罗格斯、形式逻辑、数理逻辑、集合论体系等一系列的建制化大厦，但不代表就是真理，而且也是从哲学里长出来的(新康德主义、马赫主义、怀特海主义的土壤)。UP反而认为这些是前反思的，因为那些直截了当的把主体性的维度去掉了，军事共同体在采购你们的产品时更方便快捷、有效率，可以依赖通用计算机批量的生产所谓的知识，所以现在占据主导，但是不代表别的立场不存在，只不过大家用了不同的本体论假设，现象学甚至悬置了很多本体论假设，只留下了先验主体性这个本身作为本体论起点

克莱因瓶是四维复多体是在现象学的语境中。现象学家不像分析哲学家把整个数理化的领域全让给”自然主义的外行、本体论的外行、主体性哲学的外行”，分哲把这些话语权都让掉了，给了前反思的、只是逻辑思维测出的智商高的人，他们的头脑思维、人生的意义和价值完全是围绕一个军事共同体在转而已，或者强一点的金融IT共同体在转，他们本质上对于社会结构、人的生存样态没有任何反思能力，而现象学家是不愿意把这些让出去的，哥廷根学派、谱尼黑学派的很多人跑到美国去后还继续研究探索空间性、时间性、复多性，会继续探索一些超现象的一些本体性结构、形而上学结构，但不服从当下主流的那套

比如维度的定义不一样，主流认为有个白嫖的空间结构在那边，有一个数学形而上学空间，里面空间就可以一二三四维上去无限堆叠，而在现象学家看来，每个都是活生生的主体性的一个建构，是通过空间化的意向性建构出来的，每一层的主体性样态都不一样，建构不同的空间性，你的主体性本身的生存论样态就不同

数学、逻辑学、理工科知识分子普遍的对于自己的学术哲学背景、本体论假设，里面主体的本体论、认识论地位都是不反思的，在主流的里面，主体基本没有认识论地位，哪怕有也没有知识论地位、方法论地位。姿态完全不同，主流的是从上往下，从一个从未反思过的本体论假设从上往下要求所有的数学实例都服从满足其假设，而现象学家是从下往上的，下面的实例都是由想象性直觉构造出来的

跨纬度的主体间的直觉主义几何学，作为现象学的一个分支是如何可能的

颜色 中构造了二维主体性，即二维(空间构造意向性)的主体性。这意味着他的”直接性”的感性视域里只有一维，也就是视域只有一根线，但是线上面可以有颜色、强弱变化，所以把握的就不是复多体了，而是复多线。在这个一维之上，通过他的不停差分化的内时间的纵深化的意向性，把一维超到二维，在他主体的视域的想象性领会时，会认为一维的这条线具有二维性，与我们类似(二维超三维)

通过这种方式可以去构造一个二维的主体性，然后去研究这种主体性的意识结构、认识结构、理论化的方式(如何去建构逻辑系统、数学体系、几何学框架)、生存论方式

那么四维主体如何构建？也可以通过类似的方式。在三维主体的基础上，四维主体的画面是三维画面，那如何通过我们人类既有的感性差异性、运动觉的本质构造一个三维画面？比如用视觉加上听觉，使得听觉成为一种辅助视觉，让你可以感性直觉性的去直觉到一个三维的东西，这样获得三维的直觉能力后再加上运动觉的统握能力构造一个四维的空间化想象能力

UP认为那些复杂的本体论结构，比如粒子、弦等超现象的形而上学结构是有主体性的。所以在这个基础上可以做一系列的本体论，而且是主体化的本体论，这些主体是交互主体性，而且是维度间的交互主体性

一条真正适用所有人的哲学路径

学哲学，只要做到这两点，你就是海德格尔的水平

前辩证法水准，即真的读不懂黑格尔，精神现象学和小逻辑啃不下去，玩不转里面的思想张力的话，那就只有拥抱现象学了。最基本的入门方法有两个，一个是否定性的，一个是肯定性的

• 否定性的：不要把问题定位在一个科学坐标系/范式/框架下加以思考、把握
  • 这里的坐标系是：科学构造的宇宙论下的时空、(特别是科学所允诺的)术语表/范畴表(最基本的为客观的和主观的，这应当悬置起来，这些观/视角都是后来通过很复杂的机制建构出来的、不能直接用的)、科学的价值/动机
  • 哲学研究的是空间性、时间性
  • 例子：人为什么要生活在世界上。其中人是在术语表/范畴表里的，然后是架设在科学构造的时空体系下的，这么理解都不行。然后把世界领会为科学构造的时空体系也不行、术语表也不行。生活理解为某种特定的价值也不行。即把这个问题定位在上述的矩阵上的某个点，都不行，就蛇了，不能这样去朝向问题，这样做只能得到科学的答案，科学会说我可以给你答案、在这个矩阵中定位，最终会变成这个矩阵中的一个函数了。这种问题意识不叫真正的问题意识，因为没有得到一个现象，而是很僵死的把问题定位在这个框架中，而这个框架本身不存在、不是预先有的
  • 这三个的来源都是科学预设好的，安排好、搞好的，所以所有这些活动都是一种狭义的、僵死的、按照教条的、按照既定学术框架的、按照话语权威下所铺设的问题，铺设到这里就不是哲学问题了
• 肯定性的：
  • 哲学最基本的入门方法是要朝向问题本身，朝向最简明的问题单元，这个最简明的问题单元可以直接呈现出它的特异性，然后你依据这种特异性设立自己的分类学、分类表，然后根据这个创建自己的术语表、范畴表，但是大部分需要借鉴比如胡塞尔、海德格尔这些人用的术语体系
    • 康德本身也是被形式逻辑异化的。比较严格的避免被形式逻辑异化的是清醒的观念论运动和清醒的现象学运动、结构主义运动(比如费希特、谢林、黑格尔)，他们意识到人类的智性探索不应该被狭义的、僵死的、定性分类学的、形式化的、量化实证科学意义上的数学、逻辑学、物理学、心理学、经济学、社会学等一整个体系束缚，都要悬置起来，否则无法进入哲学视域
    • 反例：实证主义科学、逻辑实证主义、分析哲学、新康德主义西南学派、马堡学派，都是把一种僵死的教条化、学科化引入到哲学里，这其实是杀死了哲学的问题域，就失去了一种原原本本探索真相的精神，而是在这个坐标系的既定的刻度束缚之下去削足适履，得到的都是假的、劣质的(现象学的视角看。如果是辩证法的视角看，使得这种实证化的科学本身成为终极的知识/绝对精神的自我认识的一个临时的、有限的、很挫的一个环节)
  • 朝向最简明的问题单元，当你朝向的是最简明的问题单元的时候，它的特异性/差异性自己会显现出来、问题意识本身不同的问题性会暴露出来，当你无法去消化其中某种机制/规定/特异性的时候，你把它命名，这种你不得不命名后的名字就是你的概念，是你哲学思维的基本要素(不过普通人的分析力、问题意识拆分能力很弱)
  • 举例：”人为什么要活在世界上？”。”人”在海德格尔那里被简化为”此在”，一般哲学家会分为先验主体性、心理性的、精神史意义上的自我、身体的自我、主体间的自我等好多层，对于现象学来说这句话到底说的啥要讲清楚，用”人”描述这个不知道是不是统一的东西本身就是某种不知道为什么用”人”来指称我自己的一种不可消解的张力在里面，你的问题意识就能把这些问题单元消解的更小
  • 阅读以前哲学家的作品，因为他们分的比我们分的更细，他们把分的更细的东西联接起来的方式可能更巧，所以我们要学，但不意味着我们要全盘接受他们的分法和联接方法，我们在思考一个问题里面的一些东西的时候，就要把这个东西原原本本的、尽可能切近其本身的让它直接的显现给我们
  • 比如疼，考虑”什么是疼”，你在考虑之前要考虑”什么是”。哲学需要一些元罗格斯、基本的东西。”什么”性就是不确定性、但好像又把握一个东西，还有”是”，这种谓词关系、或用这个问句指向它。这种精细化的把握到这些很细微的结构、运动是本能，光是”什么，什么是什么，怎样有什么，如何有什么，为什么有什么”，这个意义上”什么本身不就像一个心灵之疼”，恐慌、不确定，这时候就很像海德格尔的思维方式。语言、概念只是工具，这些路径本身不是你的目的地，你要抵达的目的地不是这条路本身，通过罗格斯、通过这条道路我们要抵达的其实是一个不能用语词来描绘的维度
    • 但是语言也是个家，走这条路最后会走到314，走向海德格尔晚年哲学，这是一种哲学生活模式，不是非常的严格的概念化的，在切向问题意识的时候，语词在你运思时是跳跃出来的。用比喻说，是诸神的恩赐。你从束缚中解放开来之后，你的思维在朝向这些词的时候，你就能把握它们活生生的状态，所以否定性的维度是更重要的，要把世界图像/视域(时空、范畴表/概念表/分类表/分类学体系、价值预设)都悬置起来、清空掉，再朝向最简明的问题
    • “什么本身不就像一个灵魂之疼、心灵之疼、精神之疼、问题意识之疼”，你的好奇心、无知、不确定状态也是一种响动、触动。”什么是”，疼在身体上，这个”是”兼具身体性和心灵性，一方面是载体，其他东西承载在它上面，这个存在在疼，另一方面”是”代表本质化的倾向。”是”和”疼”就短路了，然后”什么”和”是”也短路了，三个符号在你的运思中，它们的界限会越来越清晰，但也越来越融合，这就形成一条道路，这三个符号就不作为僵死的约束在那边了，你就会领会到某种不能说又可说的东西。这三个符号之间是一种原初的涌动的关系，这就能理解到语言为什么是诸神给此在的一个赠礼了

这是哲学入门最简单的方法，这种方式和辩证法是平行的哲学运思方式，通常会说是存在论的现象学。但是辩证法具有战斗性，而这个很弱小，不能战斗，是一种观赏性的、领会的

哲学之贼

【一刻钟哲学】哲学之贼——到底是什么在阻碍你思考真正的哲学：一个致命的坐标系

到底是什么在阻碍你思考真正的哲学：一个致命的坐标系，科学主义的思想钢印/意识形态

• 横轴：术语、范畴、分类表，同时有量化和定性
  • 往往这个坐标轴一边是客观，另一边是主观，中间有一系列的分类，有些具有本体论地位，有些具有认识论地位..
  • 一定要拒斥科学体系内部的术语、范畴、分类表。从小学的分类表只有一小部分能保留，得看哲学问题史。无论如何，实证科学的术语表得悬置起来，不能轻信
  • 代替这个术语表：德国观念论和现象学，以及后面结构主义的术语
• 纵轴：时空，同时有量化和定性
  • 所有实证科学都预设一个普遍的、宇宙论式的时空背景，这个时空背景要悬置起来，这种时空是科学主义的思想钢印/意识形态所架设、在符号上拟制的
  • 否则不能理解哲学对于时间性、空间性、身体性、主体性、客体性等在哲学上比较重要的论域，无法设立问题意识，思维被时空框架束缚住了、僵死了，思考所有东西都是在时空中的时空化的几何学上的一个四维复多体
  • 学哲学，实证主义、经验主义、形式逻辑上炮制出来的数学、集合论、群论、物理学等都要悬置起来
• 第三轴：价值的分类学，价值的量化和定性
  • 比私人价值、公共价值、民族共同体的价值、政治价值、经济价值。这种分类都是有问题的
  • 在这种实证科学主义里，价值的分类学基本等同于它学科的分类学，而这个体系里学科的分类学等同于它里面学术共同体不同研究方法/论域下的大家的分赃学(话语权、现实影响力、学科再生产的机会、资源)
  • 要回到一种原初的个人体验

例子：什么是遥远？

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