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二阶论域-时间性

【五十分钟哲学】哲学的二阶论域(2)：时间性

2-2场域：空间化(积极的存在)，时间化(否定的存在，首先被把握为无)。2-1到2-2是必然的，穷尽16种可能都失败了，无法容纳一种否定性，承认了2个场域，但还是空间化的叠加状态(瞬间的在场，被logos贯穿，更真实、更有序)。而进入2-2就把握到空间化场域和时间化场域(存在方式是否定性，是自我消泯的、自我遮蔽/掩盖，是催逼性的力量、异质性的力量，最内在的异质性)

现代哲学家都必须能反思时间性，1字头的可以伪装为2-1，但无法伪装为2-2，因为不懂时间性，不同的时间样态决定了不同的真理/logos现身模式，所以在一个既定的逻辑学框架里思考时间性是注定失败的，只能用想象力去思考(诗、音乐、科幻小说、冥想..)，是反常规逻辑的，不过这并非意味着可以完全无视逻辑学框架，逻辑学在良好的、被建构起来的时间性框架之下是很硬的，数理逻辑预设了一个时间性框架，能在既定逻辑学框架下设定一些额外命题来把握一种不一致性，催着逻辑学给出新的本体论，而这个新的本体论和时间性是对应的

时间性=宇宙论+目的论。宇宙本身的倾向性、偏见，宇宙本身不再是公允的场域，要向某个方向涌动，具有目的论的性质，所以只要宇宙是有时间的，宇宙就是有目的论维度的，有时间上的有界性。哲学上的时间性不是物理学意义上的时间(一套既定物理学/数学/逻辑学宇宙论框架下的时间，是被定义好的)，只是时间性讨论里的一个子集，哲学的时间性也会考虑到这个维度，但是思路是完全不同的

考虑时间性：
1、为什么整个场有某种动态的趋向性、目的性？有历时性的维度，还包含差分性(自己会变得不一样)？
2、这种方向性的、目的性的、连续性的运动趋势(时间的流动)为什么一定会整体化为某个场域？一方面会变成一个dimesion维度？另一方面使得每个瞬间都统一为一个整全的共时性？
3、你会有内时间和外时间的体验，人类的有限性(死亡)
4、本体论上不同事物存在的时间性，还有魔法、奇迹(超因果性)

而物理学上的时间：
1、场域上服从物理学定律
2、时间作为度量存在metric，用来衡量事件发生的次序、间隔，能量密度(热力学时间)，是坐标系里的一根直线t。时间是被严格定义的
3、除了规定一个时间线t之外，还免费预设一个观察者，上帝视角是不受时间性的影响的，这个意义上广义相对论是牛顿主义的巅峰，真正推翻牛顿主义的应该是量子力学的局域化理论

哲学上

亚里士多德：线性时间性，不停二歧分裂的时间性，点状的目的论时间。比如一个东西最终有一个目的因在那边(理念)，要向那边去运动，会二歧分裂，一些差的力量变成当下坠落到过去，好的力量就能进一步到未来，每个点上都二歧分裂，那些点就是在场，最后抵达理念状态

康德：镜像化。中间过度(笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹)，即内时间与外时间协调的问题，一旦我们能在内时间作弊，相当于我们是全能的、永生。还有睡眠/晕厥/濒死/紧急动员等的时间体验都是不一样的

康德的时间性有：1、经验-(仅纯粹理性意义上的)先验(体验、认知)，是免费、不值钱的时间性，可以看为客观时间，在康德看来是虚诞、假的，它的绵延是两个镜像折叠产生的。2、伦理-本体(实践、抉择)，是有限趋向永恒的时间性，紧急状况的、冒险的、勇敢的时间性本身是无限的，它的无限性是通过我们对经验-先验认知维度的加倍实现的，我们把我们认知活动中的审慎、普遍、平等、意志自由的原则加倍到我的实践当中，就会有另一面镜子，和前面先验/认知维度的镜子相互形成一个加倍，在加倍之下，生命的纵深就可以被体验为无限了，所以康德那边灵魂是不朽的

例子：LOL或DOTA刷钱时，刷钱时不停瞄一眼时间(18分钟假腿+狂战)，这种游戏自带的自然时间。另外一种时间是节奏，什么时候去游走、gank，这种节奏感、做重大决断”时间到了去XX”的时间性就是伦理-实践的抉择，只有高级玩家和老手知道，这个维度代表a-temporal非时间性的时间，这种时间不会流逝，只会到时，永远不会处在当下， 永远来的过早(应接不暇)或过晚(没机会了)，因为不是游戏设定的时间、不是免费的时间，是真正生命的时间，它总会让你措手不及或者悔之晚矣，但你措手不及时去迎接它，就能进入超时间的循环当中去冒险，比如考试很认真做卷子的时候。这种状态就是能不停从当下抽出视角来看待自己、带节奏、不停跳出来叩问自己，这种时间性代表了某种主体性

这种康德意义上的镜像时间久了会极化变成两种时间：1、OB观看时间，2、选手博弈时间。甚至到了谢林，这种极化会愈演愈烈，这种极化本身被当成本体论的一个事件(时间性本身的分裂会变成一个本体论的事件，时间的本体性差异会变成一个本体的历史性事件)，这里发生扭转本身的位置就很重要，这个机制/中间环节是如何实现的就是哲学家采取不同视角去凝视、这里的张力如何使得它一下子转变的

海德格尔《存在与时间》：Zeitlichkeit不等于temporalist，认为Zeitlichkeit是更高、更原初的、在本体论结构更重要，而temporalist是日常的、科学语境下的、挫的、前反思的。不过哲学现在使用的词就是temporalist。动词Zeitigen是招致、使..发生、bring about，国内翻译为到时。可以把”时间性”本身想象成一个美女见网友的变现方式，时间到了，该见面了，再不见面变现就没得聊了/关系要变味了，海德格尔认为有两种方式：1、本真的见面方式(先行的决心，一期一会，把这个事件当做一生中极为重大的一次会面，对爱情忠诚)，2、非本真的(不敢去面对，只想着怎么吃饭、看电影，把到时的时刻去神圣化，不认为这个时刻的降临会对背景性的符号秩序(人生观)有极重大的改变)。而无论是本真还是非本真，海德格尔认为我们总是能感受到一种绽放ekstasis、宇宙诞生时的狂喜，这种状态下，此在和存在发生一种关系，所谓的此在Dasein就是用Zeitigen把存在招至当下。即人与存在的关系，人不是一个具体化的、或一小部分、或一个空间性的视角(中心)去看这些存在，存在的作用是能把存在(异质性他者，自己很固执的要设立自己的存在模式，但不可避免的只能借由人来做中介)招至当下，把存在historization历史化，”存在”存在在人那边获得一种时间样态(人做中介，人就有一种致死的有限性，让它时间化，这个意义上人总要朝向死亡而生)。好像人和存在网恋变现了，这个网就是前本体论的一种符号学态势，所以这时有一种绽出的狂喜，即拉康意义上的enjoyment，在本体论上具有优先性。海德格尔认为切近必须有诗歌的维度，用诗歌、文学、古典学来把握

如果要成逻辑、成体系去把握：继承晚期海德格尔+掌握现象学(先验直观、本质直观)

模型2-2

• 辩证形而上学22：2(时间/历时性(差分) VS 空间/共时性)，2(否定性存在(negative being，non-being，不等于not being不存在) VS 肯定性存在)，x，x
  • 把握时间、把握虚无、把握否定性的存在
  • 无欲以观奇妙(精微、看不见的，停留在2-1空间性二分，内在与外在的二分，通常Cosmos VS Logos)，有欲以观其徼(行动轨迹，看前本体论的奠基事件的一个脉络、边界)
    • 其：无名天地之始(免费的本体性秩序，场域的创生性力量，不需要名字，存在不需要名字，无名的东西不是虚的东西，它不需要符号系统就可以存在)，有名万物之母(需要名相才能存在、依赖名目存在的维度就是虚无，必须有名字，没有名字不能显现，是万物之母。抽象普遍性的维度，必须借助符号才存在，它敞开了本体论的视域，视域化，里面变成各种many的东西/杂多，可以使得many的维度涌现出来，使得天地作为一个场域还得是一个视域、里面得有信息)
  • 例子：伽利略被审判，要求承认地心说，看了刑具没办法承认了，但是嘟囔了一句”但是它(地球)还是在动”，这句话里体验到：无关于思想、意识的独立存在。这是故事的一面。另一面是这个故事本身是虚构的、不存在，所以这个不存在、虚构的故事本身会迫使(即使知道是假的)人们相信、愿意觉得是真的
    • 比如贾宝玉、西门庆、潘金莲等，就算我们知道是假的，使用时就可以假装把它当真的、甚至比真的还真去思考
    • 这种虚构的能力，其实动用了主体性的negative being、主体性的fictional，虽然是假的，但它还会起作用。人类一个很强的能力就是把fiction的维度当成真的，这个意义上讲，所有的truthreality is constructed as fiction，整个现实都是一种虚构、虚拟的方式建构/结构起来的
  • 更使我们感受到否定性力量的就是时间time，体验刚刚过去的十分钟，没了，但它存在it existed，会幻想有一个时间轴，觉得过去的十分钟存在在当下身后的那么一点点，但是它永远是种否定性的存在。甚至我们能感受到每个当下的存在，当且仅当这个当下已经不在了，这里的否定词是时间作为成本，不停的给否定词出来，时间成本，把时间花掉了之后，所以时间等于负的否定词，-not，时间+不=纯无/不受扰动，时间和否定词是一个相反/有点对称关系。如果把时间严格意义上理解为主体性的实体化，我们可以把时间理解为由主体性的这种否定性的力量，它所敞开的一个实体化的一个积极的世界，时间是由主体性敞开的积极的世界，即你的体验时间，你只有体验时间，就是你的时间。你只能花体验时间、你的生命，不能白嫖外面的客观时间，你手上只有一串铜钱就是自己的生命，不要好像有别人、宇宙的生命一样，所以要理解到有限性的原则，哲学里的有限性原则相对于物理学里的局域性的原则(不存在universal，不能讲述一个广义的时间)，是一个地位，是奠定一整个时代的范式的，类似的哲学里的有限性finitude也是无条件的(免费设定的一个无限框架就是蛇皮哲学)。所以主体性敞开的一个积极的视域就是时间，时间等于否定的否定性、负的否定性(蛇皮回答：否定性的反面是肯定性)。主体是历时性的存在，只有主体是时间化、甚至时态化的存在，时态化比时间化更进一步，能够结构基本的一个态势、抛出一定剩余、在符号学上更精致复杂
    • 否定性的存在，只要懂得什么叫时间来不及了，只有在时间来不及的时候，我们才能体验到时间。比如数秒，念了1，觉得再不念2就来不及了、就超过1秒了，这时候念了2，就记了1秒钟，时间其实是一种急迫感、既是来不及、也是还不够，”还差一点..到了，..之后立刻就过了”，是一种否定性的存在，没有办法被积极的positive展现出来
    • 我们现在的时代会把时间变为数字化digitalize、数位化，这个不是时间，这是海德格尔厌恶的一个东西，名为domination控制/统治
  • 否定性的存在还有很多，无本身也是否定性的存在，negative，不能把它当做一般的名词none来思考，它是对很多东西都是拒绝的，比如考究它的本体论结构、分类学都是没有，但是它会在人的决断(所以我们思考本体论一定要想伦理学)、意识形态的一些非法短路(非法操作、违背符号学”机制”)、政治立场里的症结(还有”命运”，”历史必然性”，符号学拟制，都是症结性的，可说有可说无、无解的(因为世界本身无解))中都会产生，还有性sexualize、爱欲活动中的那种不可能性(高潮到极端，我要要要要..，一瞬间很紧张，立刻就没了，不要不要别别别停停停..，那个顶点本身是一种impossibility，无法被说清楚、结构化的，那个瞬间是不可能的，其实也不是快乐，是从某种痛苦中解脱出来，肌肉痉挛但有一整个爱欲/神经递质做缓冲，所以肌群舒展过程中会感到一种轻飘飘的愉悦感，但也不是你追求的那个极为激烈的高潮，高潮本身就不存在，是个无，否定性的)
    • 我们要把握无，只能通过切中它，而且是一击不中、避之千里，就其实是切不中的，要把握虚无每次都切不中的，但是切不中的时候会有一个推的力量把你推很远、把你避之千里。或者你的精神能感受到某种力量，在思考虚无时，要不把你吸进去、要不把你推出去，去思考它就能感受到这种感觉
    • 虚而不屈，动而愈出
  • 22是以一种非主体化的方式，在这些抉择、意识形态、自然现象、悖论、朴素的辩证法当中的符号系统自我矛盾(与认识无关)，可以让我们切中这个”一击不中、避之千里”的那种虚无、negativity否定性。2-2是个必学的，否则不懂3-2的细节操作，而且懂了可以看懂晚期海德格尔、黑格尔(把主体性放进去)
    • 现代人在面对自己存在主义危机时，天然3字头，只不过后来被闭合了，可以直接学康德、黑格尔，德国观念论可以直接上手，只不过很多人不愿吃苦、中文翻译不行

模型2-2-1

• 无限主义221，原始佛教哲学：2(时间(具有优先性，圣人的把握是时间化的) VS 空间(凡俗的对世界的把握是空间化的把握))，2(Karma业(把时间切片中本来不是连着的东西连起来) VS void虚无(空的才是真实的，主体去主体化/时间化后的存在状态，第八识)，是对抗状态、你死我活，如果相信Karma存在就体验不到void，如果体验到void就Karma不存在)，1(dharma法)，x
  • 唯有时间无限，大雄(耆那教)与释迦(佛教)的觉醒中包含的全新形而上学
    • 无限只有一个东西，就是崇拜time，提到本体性的维度
    • 过程主义，核心特征是Co-arising缘起性，同时包含时间共时性和历时性的维度。还有Co-conditioning相依性。相信Karma业力的存在，整个世界被业主导，Karma是一种telos目的(古希腊是最终目的)，而在无限主义里不存在最终目的，所有目的都是临时的，不存在最终性，所有东西都是相互依存的、事物都是缘起的，归根结底事物是无生的
    • 在大雄那边，可以把业看成努斯nous，是一种物质、一种法、极微小的尘，里面包含事物运行所有的因果的可能性
    • 在释迦那边，业不是实存的，不存在，是一个效果，是一种无名，相信有业存在是因为蠢、攀援一个不存在的东西，所以在释迦看来业力是造作出来的，不是实存的，你认为它存在就会引发业力，如果相信业力不存在就成佛了
  • 时间化的把握意味着，把握世界不是把握为一个时空框架之下，在佛教哲学里看世界是第一人称时间视域下对世界极为过程性、事件性(这2作为导向)的把握，讨论最多的是时态、法(和水的关系很强)，更进一步佛教把握的时间是在水中流动的恒河沙，所以对时间的第一人称体验不仅仅过程性、事件性，还是某种原子化，是可以用智慧去切割的，烧成法
    • 印度正统哲学都在1-2，聪明的在2-3，顺世派？
    • 佛教哲学还是2字头，把场域看成既定符号学框架下的二分：时间VS空间，所有的无名、愚蠢都来自对这个世界空间化的把握，比如大块的、广延的、连续性的、实体性的、中心性都是假的，因为无常
    • 在一个既定时空矿框架下，如果纯把时间当做一个瞬间的第一人称轴来看，所有东西都是切片、体验到的只是每个切面上不同的东西，它们之间为什么能相序的联系在一起，是因为有业力、因果关系。(上座部)如果恰到好处这一个瞬间出现就仅仅当一个瞬间把握，这种状况就是三昧耶(在场化，2-1-1-3？)。就是告诉你不要把瞬间连起来体验，每个瞬间就只当是一个切片，只把它放在瞬间上去体验。如果被事物牵引着把这一瞬间和下一瞬间连起来就错了，就陷入一种形而上学谬误，用康德的话就是陷入形而上学二律背反了，或者说陷入一种业、造作一种业，陷入无名了
    • 所以佛教认为轮回是很惨的、倒霉的，永远在时间性的维度里出不去，要从中解脱出来就要到非时间性的维度、进入无余涅槃
    • 所以无限主义不等同于佛教，真正体验无限主义的唯一方式就是严格意义上把你的第一人称意识、体验从一个既定的时空框架下完全解脱出来，严格按照时间性的纵向方式。真正的无限主义是一种生活姿态、伦理姿态、形而上学时代的存在主义，意味着把这个世界在时间这个轴(上座部看来也是不存在的)上纵向切割，消解的是在场的概念，在场本身并不是绝对真实的瞬间，在场里的结构(结构出的空间性)都是有问题的、虚妄的、无名、假的、不能免费存在，人只能体验自己这个点，要感受外面轮廓的体验还得花时间，所以归根结底只有时间性体验，第一人称体验的最重要特征是时间性，空间化的体验是虚假的
    • 无限主义是把主体性化身为时间，强迫要求主体性的自我中心性变成一种在时间性样态中总是去场域化的，每个瞬间不存在一个无条件的整全。佛教里”事物”不是存在单元，事物在佛教的本体论分类学中优先考虑的是存在论单元的时间性，就是事物按照它的时间特征进行分类。佛教哲学是一个非常强的静力学，能在无限中不停切，又可以说是最极端的在场形而上学，把在场本身切出来，但是看的更多的是不同的瞬间之间是怎么连接起来的，中间靠什么连起来，就是靠业联系起来，一切都是在一个Karma因果网络里缘起的
  • 佛教哲学在认识论上是天真幼稚的，相信有超语言存在，说的一切都是非法的、和自己本体论预设相悖的。既然人只能在时间的纵轴上体验一个个瞬间，那么我们为什么能体验到一些法呢？跨几个瞬间连续的架设在其中的结构？所以搞二分：正思维、无名/戏论，而正思维对法的把握在体系里也是非法的，按道理是不能建构某种先验框架的，但是佛陀认为是以某种自然主义的方式对这些结构无条件命名了，释迦摩尼第一人称的描述已经预设了一个超时间的语言、罗格斯、符号学体系
    • 分类学，大部分是抄当时愚蠢的宗派的，没有进行反思的
    • 整个佛教的基础都是释迦摩尼的第一人称报告下的，用的语法都是借用一个现成的符号学体系进行描述的，很多描述都是拟人化、拟物化的前反思的分类学，没有很严格的澄清，只有在胡塞尔内时间意识现象学里澄清了(学龙树/唯识论建议读胡塞尔)。所以天真的搞了一套法的分类学，分类本身有问题、对结构的把握不辩证，陷入教条主义、独断论。到了说一切有部，纯靠第一人称报告这个游戏玩不下去，必须把这些法的结构实体化了，不能把法继续放在第一人称报告的分类学体系里去讨论了，最后看成某种实体性的forms(柏拉图意义上的)，唯识论也是如此
    • 没有严格意义上进行先验直观和本质直观，可能进行了一定的先验直观，但本质直观没做到，不懂有些东西没那么死的，而且道德律令都是前现代的，根本上讲是前现代的宗教，对主体性的把握也是很幼稚的，后面越来越修正，所以龙树的地位高，主体性的维度修正到一个很精妙的结构里去了
  • 原始佛教里有一种很重要的哲学追求，不过最后闭合了，在2-2-1的认识论上闭合了，在认识论上采用的对世界的分类学体系很蠢，但是总体的方法论的路径是没问题的，process过程主导(德里达，德勒兹)、evental事件性的(巴迪欧)。一个事物的实体性不是靠一个矩阵/既有时空框架/因果性网络来维持了，而是不停要有fuel燃料让它的每个切片粘起来，我们主体体验到的东西其实是一片一片的、人类的体验实际都是颗粒化的、离散的(佛教与量子力学，离散数学里如何重新定义好连续性)。佛教是在离散的本体论上如何把连续性定义起来，把实体性、运动过程、因果性、方向等连起来，只能援引一个非常具有价值和立场和爱欲的维度，即必须援引主体性的维度，主体性的维度作为燃料提供进去就是业(还有贪嗔痴等都是主体性样态)，无名这些想法使得离散的本体论再次连续化，这时才有块状/绵延的事物、关系再出出现
    • 但是对于离散状态如何再重新成为连续状态中间所施用的，Schmea图示(康德式)都是独断论，本身没有经过审慎的审查，后面一代代的教内哲学家就在做这个努力。释迦摩尼也不知道，只是抵达某个精神状态，体验到一个解脱，概念性的理清对后人是必要的，但是释迦自己的觉悟过程中不需要，他主体的爱欲、立场、价值抉择已经给予他符号学上的散溢了，已经和整个世界和解了，但是后世人没有受过他的受过的挣扎，所以要抵达所谓的觉悟、卸下一切符号性网络对他的枷锁和束缚、包括对佛法本身的执着，需要理清楚
    • 业力可以看为evental，这里爆一下往前推下，那里爆一下又往前推一点，提供它运动的连续性的张力。佛教的解脱就是时间性上的状态的一种切换。因为无名，燃料会不停炸一下，十二因缘让你永远循环起来，唯一的解脱是抵消掉运转、把业力停掉，就可以进入超时间、不再受业力推动，体验世界不再有时间性束缚，唯一方式就是对自己爱欲、伦理立场、价值取向模式的调整，去拼命实现它，才能解脱
    • 意识到框架是有条件的，要有个东西不停连着它、续着它的，实际第一人称体验到的世界是处处散开、碎开的，每个瞬间都没有一个东西做终极保障的，对空间性的连续性没有东西做终极保障，一种空间化的隐喻去把握所有的有效性、连续性、因果性、一致性、同一性都是有问题的，唯一无条件成立的东西就是诉不完的人间恩怨，那些作为业力都是真实的，所以还是形而上学，还是有个大他者，只不是空间性、连续性、中立的大他者，是一个伦理性、戒律/惩戒性的大他者，所以在这里已经有形而上学的伦理学转向了，已经看到存在主义、结构主义、反实在论、离散数学的影子，思维方式是共通的，但是说穿了没什么了不起的，还是2字头，有很多东西做前提的，戒律体系也是前现代的，代表某些阶层的阶级利益的，所有价值取向也是前反思的，原始佛教的问题是不够佛教，没有把它革命性的思维方式(process、evental、辩证化/大他者不存在)坚持到底
    • 一念成佛：一下子摆脱空间性框架的束缚，只活在时间性的每个每个瞬间，每个都是离散的、断开的、一切都是无常的、没有可依凭的，自己也消解掉了、内外之分也消解掉了，否定词无限叠加，因为所有东西完全是离散的，离散的单元和他隔开的空间是同个东西/重叠关系，所以严格意义上都是空，那就解脱了
  • 分子业力学2211：2(时间(叙事性时间，事件，剧本) VS 空间)，2(虚无 VS 原子，使得它们对立的业力永远不知道自己在哪边，这个对立实际是不对称关系，所以是对立关系，都欲求打破对立，本体论上都在争取业力的归属)，1(molecular分子，万事万物由微粒+业组成，业可以理解为(分子)键，所以可以说是更小的粒子性存在，也可以是一种空间关系/虚无)，1(让所有分子都解体，因为业无论属于哪边都要和主体发生沾染、依附，所以不在乎宇宙怎么在形而上学运动，是关于一次时间体验、轮回体验(在遭受苦难)，轮回的解脱更重要)
    • 耆那教和原始佛教关于业力、意识、轮回与解脱的纵向形而上学；看完不用吃罗汉果
      • 由atoms小的微粒来组合成不可分的分子，小的组合的结构就对应它的性质和功能
      • molecular分子(较微观)，atomic原子(微观)，mole摩尔(宏观)
      • 世界只有由业力引发的分子运动
    • 本体论-耆那教：命(心灵) VS 非命(物质)，还有个业(属于原子)。命：漏入说、系缚说，心灵原初状态是无孔的、闭合的，混沌，虚无，如果不产生各种欲望就是无漏的，那么业(物质界)就无法从孔中漏到心灵中，如果业漏进去，就会把你本来知足、无漏的心灵系缚住，就会受到外部世界物质维度的束缚了。耆那教和佛教最大差别是业属于哪里的不同
      • 业能看成时间性，业漏入粘上就是表达事物的渐次升起，把时间看成外部的微尘，业的意思是造作、发起事情，就代表时间性。耆那教这种能动的力量、开启的力量是属于物质这边的
    • 本体论-佛教：还是虚无 VS 原子，但是业不在原子那边。万事万物可以用四界分别观，都看成四大构成的原子，除了地水火风外其他都是空，那为什么会有心法？内心的各种意识体验、意识结构？因为有业，有业力在那边结构出了你的内在意识结构，不过这些结构其实都是符号学拟制，而外面的四大其实也是由业造作产生的。所以业就不再属于原子维度了，佛教里有身、口、意三业，这些归根结底来自无名(被错误的符号系统骗了)，如果知道整个符号系统运行的基本机制(就是没有，本身是个符号学拟制)，就能看破无名，就不会有业，所以业可以看成符号化的剩余，一切东西在结构时都要符号化，即都要出于某种无名(压抑，对某些实情、真相的遮蔽)，这种遮蔽会让你感到有一种因果性的力量生成出来，而且压抑的过程中会产生(业的)受体，有造作者，归根结底是无名产生的，即自我。而最大的无名就是认为自我是实际存在的
      • 无我论，一般庸俗的佛教都是不谈的，因为会导致宗教的社会结构/模式崩解，无法维持内部等级制、恰烂钱
      • 业可以看成符号学机制，也可以看成一种时间，摆脱业就是摆脱轮回，不在时间里面。在这个体系中，时间的存在当且仅当你继续轮回，才有时间可言，如果不轮回就没有时间，那么业是导致你继续在轮回中，有时间的体验，所以业就包含在时间性的维度里面。佛教中的业是站在主体那一侧的，是来自于主体性、主体的无名造作出了业(符号学拟制)，而究竟法就是没有业，归根结底业是不存在的，不是肯定性的存在，不是背后有个账簿给你记账的
    • 一切表象、生老病死、体验、爱欲归根结底都是由微尘+业拼合而成。而这些微尘也是空的。耆那教那边非命和命/心灵是不相干的，所以可以不管它们，把业摆脱掉就解脱了。而佛教那边微尘是四大，归根结底也是业沾染、熏洗而成，也是假的、拟制。所以最后要解脱，就是意识到所有东西在分子层面是如何由业/键构造、拼合的。最大的键就是果报、报应，还是分子意义上的，非摩尔意义上(统计学)，不能看成一些宏观力量的集结，是微观层面一个一个，所以才有业的增减，可以算的。所以佛教还是认为大他者存在，只不过不是凭空存在的，是主体无名了才会存在
      • 如果把佛教看的很解放性的话，佛陀本人可以是4字头，但是传承下来的体系是2字头，因为认为业可以增减，还有个公共的场域使它可以进行加减法、堆叠、计算
      • 认识论上1闭合了，先验原则也没有坚持到底，比如八正道都是很经验主义、武断的，认识论上是相对比较原始的、前反思的，但是模式很有意思，分子性
    • 不停生灭的结构本身没有目的论地位，没有价值、不配看成行动目标，所以在耆那教和佛教，第一人称时间体验比这个现实世界的存在重要的多，所以会出家，现实秩序对他们根本不重要，重要的是自己的第一人称时间体验，甚至不会认为是第一人称的，会认为这个就是世界，是个时间意义上的世界，世之界也，即时间的边界，所以第一人称体验的时间要划一个界，”停！我要解脱，不要再这样循环下去了”，这是最重要的
      • 自我、主体不是实然存在的，所以不认为体验到的是自我的体验，而是整个世界的体验，本体的涌现，真实的连续不停的涌现出来，自我是不存在的，是无我论的框架，所以主体性的维度还是被压抑的，主体性继续被放逐，和认知主义无我论很像，只不过更彻底、大胆的。因为要有主体性得中心化，但是如果完全是时间纵向的视角，不存在中心化，只有时间体验一个东西，不在乎横截面里的空间性结构，所以不会中心化
      • 普通人虽然有时间体验，但是时时刻刻会假假的骗自己，我在停下来，停下来有一个中心，就是我现在第一人称体验到的中心。而佛教是不相信的，不相信我们可以停下来，轮回是永不停止的，除非解脱，而解脱的第一步就是意识到无我，而且所有东西都是无常，没有东西可以跨2个切面/时间的存在，只有时间本身存在，其他存在都是符号学拟制，要通过分子业力学去看到这些据说存在的东西的基本结构，还原到最后都是业，或是业+无关紧要的东西(可当做不存在)
      • 所以世界只有一个运动，就是时间的纵向运动，所以可以理解为主体的彻底的时间化，意味着主体要去主体化(不在是主体)、去实体化(不在设立世界有实体性的东西)、去空间化(只有时间轴无限延伸，和整个空间化结构再无关系)
      • 释迦涅槃，直接从时空中消失，只有一个符号学拟制的时间，只不过可以记得名号”释迦摩尼佛”，这个名号就代表一个单纯永恒的时间性，是彻底去主体化的，是彻底的时间，不再是任何实体、任何空间。普通人也可以体验自己的生命就是时间，所有看到听到想到的都是假的、符号学拟制，只有时间体验是最真实的，可以只感受时间的流逝，其他都不管，全部专注到这一个感受，其他东西都慢慢剥离，成佛(阿罗汉果位)就类似意识变为光速旅行者
    • 归根结底业力这个概念是忽悠人的，佛教也说它存在的机制就是一种忽悠人的机制存在，业力的存在性就是在于它的拟制性。符号学虚构的东西本身也起作用。我们体验到物质的真实性、粗重的感觉也是符号学拟制的，但是这不代表物质就是完全虚空的，恰恰相反，代表着物质自己是分裂的，会分裂出一个符号学的维度
      • 本体论上虚空 VS 微粒的对立是不成立的，这个体系就在于本体论上错了，所以无法走向真正的哲学。因为微粒本身就二分为虚无和微粒了，微粒占的位置就是虚无，所有微粒都自己把自己搞出两个层面：符号网络(位置，主体性维度)、所指(填充符号网络的实质，所谓客体性维度)，自己总在那边二分
      • 所以业力存在哪边在不同教派中游离，归根结底是2字头，不思考主体性，无法形成真正讨论主体性的问题域，只能用分子业力学去炮制一个能动者(心王、心所…法)，就像现代科学只能去构建一个神经元、神经网络。都不是主体性，主体性归根结底就是虚无void，绝对空无的第一人称视域
    • 佛教没有意识到，主体早就觉悟了，不是后来要追求觉悟，而是面对虚无时无法忍受这点，会让自己二分，会实体化(产生最小差异：Name名称)。所以是顺序搞反了，这种辩证关系是无法克服的，总会有剩余，无法通过朝向空的方式去消泯、消解掉。唯一的方式是和解，去承受世俗/共同体使命，承认在人类共同体里的Name名字、那个剩余的位置。如果能把菩提道坚持到底，和黑格尔主义者没有本质区别，承认主体性维度，设立主体性是背景性场域/秩序，就是3字头，甩出剩余的运动，自己作为绝对虚无(也是回溯性建构的)不得不面对自己的虚无，本身就是异质性他者，主体本身就是一种剩余，这种剩余想要把自己清空、掩盖自己不存在这个事实(不是无，而是在符号系统里没有它的位置，与生俱来它铺设的符号系统没有给自己留位置，把自己给压抑掉了，所以只能被迫体验自己是个虚无，找不到自己，但是又会不停甩出一些剩余，会迷茫的留恋于这些剩余，不停把这些剩余认同为自我)，而我们恰恰就是要去认同这些东西就是自我，已经是场戏了，何妨不闯一闯，非要说先要解脱再回向，不妨直接说就是来回向的，本来就是十地菩萨了，去往给所有人带来希望的共同体使命的道路上去走、用力
      • 构造了一个结构，然后这个结构里面没有真正的主体，所以说自我不存在，其实构造的结构本来就没给它放位置，本来的构造模式就是前现代的无机化学构造模式，怎么构造出主体性，不然那些搞神经网络、AI的早就发明了，与其说构造，不如说在构造的过程中就已经把真正的主体性的不停甩出剩余的辩证运动的维度杀掉了、foreclosed排除掉、压抑掉了
      • 因为都拼不出自我，所以佛教、神经网络、AI上都达成共识，无我论。每一代人在这个运动所铺设的社会环境背景之下，既得利益者会拿这个作为自己做脏事告慰的工具。理论上就漏洞百出了，现实中..
  • 永恒时态主义2212：2(时间(世很重要，一切有部的所有逻辑学都是世不可乱，即时间性秩序不可乱/前后矛盾) VS 空间(无，不值钱))，2(原子(法anu，atomic，实存的，最低限度的exist空间性存在，不是在空间里存在) VS 虚空)，1(原子主义，只要搞清楚时态问题，在时态变迁中它是如何起作用的，一切都解决了)，2(Exist VS Persist，法的存在有2种形式。一切有部就是利用时间性的宽度loose the chain把锁链松开，松开就不会有业报了。所以法还是会Persist实存/法体常有三世恒有，另一种exist的方式代表时间轴有了时态性的宽度，宽度意味着一个法可以traverse the time line贯穿时间线。之前发生的法，甩到过去不再persist当下存在，但是流到过去的时间深渊中还可以设想它还exist，只不过已经不再起作用了，全部认清楚它在当下失去果报的能力后，按照戒律把所有因果循环/报应都松掉，就解脱了。当然比如无名是会向未来延伸的，这取决于教法体系对它的伦理学判定)
    • 时间相位转移的形而上学：小乘有宗”说一切有部”(佛教症结)
      • 从小乘佛教里分裂出来，小乘佛教认为3个时态过去、现在、未来，只有现在是实有/真实的，甚至时间体验也是假的，现在是永恒的、非时间性的，说一切有部认为太玄乎了，不就和巴门尼德一样固定在当下了，而且会导致延宕的因果关系不可能了(逻辑上有悖谬，一切都铺平了)，如果时态不能三段分，那么所有要素都在一个场里摆好，在共时性场域里因果都偶然了、主体放空就行，行动的必要性也微乎其微
      • 原始佛教，生、住异(存在=变化)、灭，只有3个时间变化，即3个动力学态势。而说一切有部把3个环节拆分了，成、住(持存)、坏(变化)、灭，延宕出了住和坏之间的差异，是通过设立时态差异来实现的，是未来、过去和现在获得同等的本体论地位来实现的
    • 普通人认为整个世界是Exist存在，佛教认为的样态是Persist持存，这种持存首要的是时间性的在。而存在是Ex出来，代表一种空间性的在。佛陀说一切事物终极要义就是一切都是co-arising缘起，东西不能自己涌现出来，不能Exist凭空冒出来，所有东西都在一个相对关联的网络里，它的存在不是Exist，是arising升起，升起不是从无中来，而是从非时间的存在变成有时间的存在，事物的生就像念头涌出来/升起一样，由于是co-arising，万事万物出来不是单个出来，是一整张膜从界面里涌出来，由于无名错误的把它一整个东西划分出一些实体
      • 佛教对存在的把握首先是一种时间性把握，内时间的域是整全的，把握所有东西认为是由因缘而生的、彼此联结着产生出来的，所以每个东西的自性都不是实在的、都是符号学拟制的，因为任何东西只是一张薄膜上暂时的幻影而已，因为错误的分类学把它划分出来了
    • 说一切有部强调，这个膜是有前后之分的，前面是未来，后面是过去，膜本身是有厚度的，厚度就是现在，所以就是把原始佛教的切面变成一个薄片了，薄片变为存在persist的基本单元，原始佛教没有东西是有它自我实质的存在的(广延上)，而在这种模式下是有的，所以叫说一切有部/有宗，非常善于把握因果性，时间性架构把时态性纳入考虑了
      • 法体恒有
      • 法dharma(hold，保持/抓住一段时间)，可以看成存在persist的基本单元。exist的东西叫微尘，比如色matter(空间上最小单元，中立项，对主线任务完全可以忽视的，只用来解释自然现象，也可以用来练习冥想、直观能力..)，占据物理空间的，是空间性的存在，空间性存在在佛教里是本体论地位很低的，甚至可以把握成void，void和dharma它们是有张力的(对立的)。一切有部里法是atomic原子性的，而原始佛教法至少是molecular分子性
        • 事件event，涌现性、降临性，存在是过程性存在，或者一瞬间persist
      • 一切有部里，法是有时态性的(原始佛教的法是无时态性的，不代表无时间性，小乘空宗用有分把其他时态消解为当下)，任何一个法都随时伴随着另外8种法(生住坏灭(四本相，tense phase)，引导在3个时态里)，一个法就是一个时间性的存在(现象，第一人称体验性的)
      • 心王=先验主体性，当做一个客体看成一个法，是有问题的
      • 心所法。没有定到初禅时(初禅之前的近行定，压抑到一定程度爱欲爆发)，人会体验到轻安(身体飘飘然、热热的感觉)，当做一种法，在作为时间性被第一人称体验到时，同时有四本相：生(产生)、住(持存)、异(变，时态中流转)、灭(消失)。这四本相本身也是法，所以自己也要生生、住住、异异、灭灭(到这里就停了)。比如生这个法是一个时间性机制，只要有另一个引发这个机制，就只会有生生，不会有生住、生异、生灭，这里本身是纯的，有一种现象学本质直观来防止无限后退，生生是必要的，其他是不必要的。比如住本身就是个住，只要有个随相(住住)来给予它有效性就行了。有个值得注意的就是，这里出现了加倍，时间性的相位phase被加倍了
      • UP认为，比如生，要看成是全局性的BUFF，给其他几个法提供BUFF，那为什么需要生生？因为自己周围可住、可异、可灭，但是缺一个生，就是生生。同理其他3种，所以这时四随相是用来补充BUFF的，四本相中的法自己占了自己的位置，导致自己领不到自己的BUFF(自己不能缘起自己？)，所以需要一个类似穿透一样的，额外设立一个居间的相位。这里就有exist存在，这个机制表明说一切有宗最终会导致这些法得是exist的存在，因为它可以穿越时间相位
      • 时态性只有3个：过去、现在、未来，这3相的关系形成了它不同的相位(二阶时态相位)：生(过去-》现在)、住(现在-》未来)、异(未来-》现在)、灭(现在-》过去)。时间相位自己可以穿越，自己加倍自己用来穿越时间相位，否则自己在自己的法里没有足够的位置，每一个法都要穿越生、住、异、灭的四相，把这个原则普遍化，所以每个法都要另外带4个法，这4个法自己也要穿越这4个，由于自己不能穿越自己，所以按照缘起说，得加倍出一个自己(比如生生)。从这个意义上讲，二阶的时间时态/时间相位是可以穿梭的，还可以延宕出自己(给自己加倍)，在本体论上这种做法代表了法的存在是exist空间化的存在。本来只有微粒、色、物的存在才能是空间化的，现在变为所有法、心所法、作为纯的抽象时间性结构/环节的法也可以空间化，不再在一个过去、现在、未来的时间锁链上，可以加倍、拓穿、垂直它产生不同的格，使时间轴(佛教里采用的第一人称心法，作为他第一人称视域的那个时间)有了宽度，在宽度上做文章构建他的因果报应体系。光是过去、现在、未来无法把握事物的存在，只有二阶化了生、住、异、灭的时间相位的维度才能成功建构事物的动力学和因果性机制。说一切有部这个机制是不可避免的
    • 法常存，那么烦恼、无名也常存，那么如何解脱？只要认识到它们是怎么起作用的，然后让它不起作用就好了，识别它的因果性机制，然后让法的果/有效性不起作用就行了。只要清楚认识到它在时态的动力学机制里是如何构建的，这些作为原子的法是怎么时态化/时间相位化的(加倍、链接、整个复合成一些分子的复杂的现象)，知道它的原子机制、时态化的机制就能知道里面起作用的因果机制，把这个完全掌握了就可以避免它对你产生果/影响
      • 认识论1，理想主义的认识论，只要按剧本演，注定成阿罗汉
    • 一切有部”三世实有、法体恒在”，过去、当下、未来3个时态是实存的，法在这些时态上也是实存的，法和时态结合起来叫做exist，可以跨时态存在。如果事物可以跨时态存在，那就和无常矛盾了？那为什么说一切有部要拼了命强调法体常在？因为要讲清楚一个东西：业报、因果、轮回、变化，他们的敌人会攻击他，如果一切都是无常无我，那业报报在谁身上？因果性里过去的东西怎么影响未来的东西？所以一定要有跨时态性的东西，就是法体，但是法的用是会消失的，体用二分。在过去、当下、未来的流转过程中，其实是discharge、把它的用处放下来、放下就跑，相当于无，而体/东西还在，但是作用已经施加完毕了，所以东西泯灭在无限的过去中去了。所以如果法体常在、法用也常在，就解脱不了了，所以要看清楚本相、把体用关系处理好就可以解脱了不再受到这些东西/业力对我的影响。所以既有业报/变化/因果/轮回的那面，又有解脱的那面，都要说清楚，所以不得不设立”三世实有、法体恒在”的跨时态性的exist
      • 原始佛教是不承认事物的跨时态存在的，只承认事物的persist直观性的持存，即只能存在于当下，那么万事万物就不是实在的，就转瞬即逝，是会生灭的、是动态的，所以是种蕴，是集结而成的，一切事物都是临时性的persist在那边。persist还有固执的认为，这个词很恰当，你是因为你的固执、无名、执着才把一个临时性的架设误以为是一个跨时态的存在，执着于它的存在
      • 为了说清楚，其实露了很多马脚，比如强调无表色，trans apperance-matter超越表象的物质，或者non-representable-matter不是表象的物质，说一切有部必须假设有一种无表色的存在来作为一个载体，主要是做无表业(看不见的业力)的载体。业报说的问题是，很多业在看不见的情况下如何继续施加作用？比如偷偷做某事/上辈子做坏事？就需要一个无表色的物质支撑着无表业，无表业最重要的功能是为转世做辩护，有无表色才有一个稳固的载体，才有一个拟制出来的假我/处所，继续受业报影响
      • 本体论分类学，有蕴、处、界3个，蕴是自然堆叠集结起来的名义上的”实体”(佛教不承认实体性)，处是感受性、主客观融合的界面(“实体”显现的主观视域)，界是前面的东西和心对前面这些东西的分类学，可以看成规定性。所以处是实在的，作为处的”假我”是实在的，这个地方就有一个载体(无表色)
      • 圣者获得果位时，体验到的无漏色就是无表色，很容易滑向神我论，一种神秘主义的我性、自我。最后搞一个神秘主义的无表色做自我意识的载体，还可以作为假我的载体，不仅仅是自我意识的载体，同时还是觉醒时体验到的东西，凡夫轮回时是这个东西做载体，圣者觉醒时也是无表色做载体。把无表色短路为一种神秘的本质、物自体这种东西
      • 色可以翻译为材料，色代表一种可直观性
    • 说一切有部把原来的时间轴给空间化了，就是通过时态的运算(加倍)，使得时间轴不再是条细线、或者不再是个切面而是个薄片，有宽度了，同一个东西可以从薄片的一面渐渐浮到另一面了。所以说一切有部是小乘有宗，对法在时间上叫做”时分齐”、时间最小单位是加以定义的，就是ksana刹那
      • 释迦没有思考过这种可能性
      • 纵向形而上学，在说一切有部这里，时间性获得了空间化的一种能力，可以绕、穿越，不再被束缚在一个切片的当下、或时间轴上的一个点上(原始佛教只有一个点，时间轴是拟制的)，一切有部有一个单元：刹那，变宽了，不再是一个点，是一段线段，有过去和未来，相互之间有4种时间相位在滑动，这个本来很薄的点具有了方向性，进一步可以变成一个矩阵，还有当下被中心化、即有宽度有纵深的场域化/变成空间化的一个场域
      • 所以2-2-1-2在普通人来说，是不能区分它和古希腊哲学(比如原子论)的关联的，对于哲学家来说应当意识到它的操作，并不是像2-1那边认为有2个空间性的场域彼此叠加/渗透/竞争的关系，这里的2-2虽然最后也变为2个空间化场域，但是真实的场域/解脱的场域/佛教徒第一人称体验的场域首先是时间性的维度，然后被空间化了
  • 经量部的种子形而上学2213：2(时间 VS 空间)，2(时态性存在(蕴(微粒集合而成的”实体”)、处) VS 跨时态性存在(界，种子))，1(随相说)，3(Exist(说一切有部，法体具有跨时态的存在，时间性里贯穿性/来回运动) VS Persist(原始佛教，直观性的、定格在当下性的存在、不能跨时态，如果执着会把事物理解为实在，时间性里顺序运动)，通过种子说调和(垂直运动，埋起来，non-Exist，埋在过去的时间里，留下trace痕迹)，迟滞/延留的运动，既有贯穿性又有顺序运动(也可以想成平行运动，达到唯识的俱时熏习，同一时间熏出来))
    • 乔达摩·悉达多哲学的饮鸩止渴。部派佛教最后一个：经量部。自然主义原始佛教的回光返照
      • 灵魂示踪学(主义)Spirit-Traceism。这里的灵魂后面就是阿赖耶识，经量部这里叫最最精微的心法/主观意识，经量部告诉你，人的心灵有一个极精微的东西，在人的一死生之后还会继续存在，在你死后(没有心法了)有一个预先设定的心的种子，可以慢慢熏熏熏，把你的色身/根(Sensibility可感性、感官能力)熏习出来，就是死后还有极精微的过渡状态，种子说(百度：熏习过程：旧种子现行、新种子形成)
      • 唯识论完全摒弃了佛教里时间性的维度，完全把自己去时间化，假装自己在一个超时间的维度说真理，但他们其实在体验时间，都活在现实时间里。玩经院化的逻辑游戏，玩谓词演算，纯静态的状态，但是保留了原始佛教里大量的基于乔达摩的第一人称时间性体验的自然主义残余(最终摧毁了原始佛教)，而在唯识论这里，是靠龙树来为这些自然主义残余强辩，用《中论》不停分胜义谛、世俗谛，不停二歧分类法，把这些残余变成了精妙的逻辑学结构
        • 龙树，可以看成乔达摩的魔怔版，是介于休谟与康德之间的水平
      • 色心互熏说。色：色根，物质性(先验对象)；心：先验范畴，非康德意义上超时间先验范畴，时间化的先验范畴(人类距把时间化去掉的先验范畴还要1000年)
      • 要抵达纯粹先验的维度，海德格尔说，人类准备了2000年，从哲学诞生之初(公元前4、5世纪)到康德。即从体系化的抽象思维产生，一直到康德的先验哲学(纯粹研究软件的第一个哲学家，纯粹先验的基础上/纯粹理性批判意义上研究意识结构的软件工程师，不过他的先验哲学也不够先验，形式主义不够形式，是康德的局限性)
    • 经量部是由一些譬喻师，加上说转部结合在一起产生的，直接的论敌主要是说一切有部和当时的印度主流宗教(神我论/梵我论(灵魂))
    • 实证，精神病理学化，而且会摧残你的逻辑结构，意识结构里会短路(聪明的：精神病，另一种：走向非常严重的歇斯底里，笨的：变态)
    • 灵魂示踪学，就是告诉你轮回之后可以找到轮回的点，轮回之后如何使得轮回可能。用的是(异时)种子熏习说(时态化的)。经量部是原教旨主义，只论经藏(经律论只信经藏，至少是释迦摩尼自己说的，当时接触到的经藏比现在可信度高的多)
      • 无著后来炮制的一系列东西，UP认为都是绝望的尝试，绝望到用一个神话的方式来给一种哲学续命。写5、6百本论，理论活动越激进的时候，说明快完蛋了、在印度玩不下去了，还要靠世俗王权去支持他
      • 佛教的结构性矛盾使它濒临崩溃
    • 种子论(异时熏习)，在那边世界只存在一种”真实”的东西：种子(界(对一切发的分类学，分别、差异)，先验的规定性)，蕴是不存在的(幻觉)，处也不存在(内在场域，是幻觉)，而经量部认为界是很暧昧的存在，不是一种实在，是一种功能，这些先验的规定性作为功能而存在(很像亚里士多德-范畴功能论)，它是一种机制性的本体，它(跨时态的东西)本身构成/就是时间，这个时间可以变现为一切(因为是种子，变为一切心法和色根) ，即种子包含心法的种子和色根的种子，这些种子因为业力或它们的熏习本身就是业力，会能把心法、色法熏出来，且是互相熏习(心与色)
      • 为什么昏厥/完全失去意识下，还能再恢复意识？那时候没有一切心的体验，连时间性体验也没有
      • 轮回的时候，阿赖耶识，最精微的心的种子，为什么能把你的色根熏习出来？把你对世界的感受性熏习出来，再造作出各式各样(四大等…，不是实有的)
      • 时间被把握成一种创造性的力量，种子实际就是人类的内时间意识，它是一种很粗糙的内省分析，具有一定的唯感觉论，依然是把内时间意识的一些结构看成是本体性的
      • 种子从过去到当下到未来，保证心/物可断开性，因-》果-》因-》果(连续，具有运动性和接续性)
    • 随相说可以拉开距离，简单来说，认为外部世界对内在世界造成影响/给材料让它感知的时候，内在世界不是在一瞬间受到影响的，而是被中介的。这个中介过程具有一定先验反思的维度，即外镜不是直接产生一个相，而是镜会被迟滞一段时间，产生一个似镜(有点扭曲的)，内在性是可以伪造/生成一种准外在性的(梦境中最能证明，类似外部世界的体验)，再有二手的外部性来产生相，再由相产生我的体验。随相说不得不让所有体验都被迟滞一段时间。随相说是用来使得内在性可以化身出外在性，中间一定要有时态差异，这个时态差异过程中，种子有3种样态：渐转(过去)、临近(切近当下)、起作用(未来/下一轮)，是极精微的过程，叫做熏习的过程。所以种子的变化不得不有一种时间性的变化，这种时间性的变化就是使得转世变得可能，这里一定要设立有心、物不连续的状态(如果心、物一直连续着，就变为有我论了)，所以一定不能连续，中间有心无物、有物无心，无我论就被觉得的坚持了。而这个心也不是一直有的，只是个心种子，是死亡前做下来的事情(口/身/意业作为种子埋的)，不是恒在的，是埋在过去的，所以一定有时态差异。所以认识论不得不变为随相说，我们对一切事物的体验不能直接体验到镜，体验的直接性是不行的，一定要经过中介，就是随/似镜，相就是带相(被唯识论的陈那剽窃了)
      • 例子：花香熏衣服，熏完衣服也香了，可以去熏其他东西，形容这一过程极为精微，是无限绵密、渐变的过程
    • 经量部不承认三世实有，认为实际只有一个时态：当下。那为什么种子可以跨时态？因为种子慢，埋起来，埋藏下去，是人为造成一种垂直的贯穿性，调和了Exist的维度，可以以一种不存在的方式存在(种子)。比如当下说了一句脏话，这个业会垂直埋入这个时态，虽然不承认过去-未来的横向纵深(说一切有承认)，但是承认有纵向的纵深，里面会装很多小种子，你在这一瞬间做的事会变成小种子漏进去，然后小种子慢慢发芽，成熟时就起作用了，是一种新的时态化，实际上也是将时间空间化，方式是另造一个内时间(非第一人称体验上的)，是指时间之内加倍了一个内时间(在内时间下面又奠基了一个内时间的结构)，对于佛教(一种心灵哲学，第一人称直观报告)来说其实所有时间体验都是内时间体验。这个用来收藏各式种子的内时间是一种伦理时间性，而普通的内时间是感知、体验时间性。原始佛教的所有立论都是在体验时间性上的，但在最原教旨的经量部哲学那里，把伦理时间性用来收藏这些种子、本体论上可以支撑整个现象世界体验的种子，只有这个是可以exist的，它们exit from time，外在于体验性时间轴到下面去，不被体验依然起作用，代表无表色的作用，是体验不到的，这些种子是掩藏起来的、否定性的存在
    • 问题：暴了老底，下面那个东西的本体论机制后来被唯识论翻上来，即伦理时间性(内)完全凌驾于体验时间性(内)，所谓胜义谛。《中论》就是这个作用，我们不要管体验性维度、实在不实在，我们直接玩伦理学游戏，有点像纯粹理性批判后半部分+事件理性批判前半部分的作用。暴了老底，佛教哲学归根结底是一种内时间意识伦理学，由内时间意识的一些结构，把这些结构本体论化，通过本体论化之后看到一些关于生死、轮回的立场、真相，然后回来指定它的伦理学规则。只是内时间伦理学，不是内时间现象学，没有那么纯的先验能力，把握不到这个(内时间)结构，是误把这个当做本体论结构建构一套伦理学。种子的时态差异性就是内时间意识的时态结构/时态模型
      • 当时看来就很庸俗了，种子就实体化了，可以埋到时间下面去，什么东西可以在时间下面还持存？物质。所以把它说成种子，把种子说成一种功能、具有潜在的功能，需要慢慢实现它的功能(产生果)，就变成庸俗的渐进论或调和主义
      • 最精微的种子就是唯识里的阿赖耶识，和神我本质没有太大区别，因为无法解释它为什么可以超时间性，能漏到下面来，阿赖耶识在藏它。所以这条路走完还是走到中心化，瞬间当下，在体验/现实世界当中没有时态变化，只有瞬间当下，然后这个东西又漏下去了，要变成实体化的跨时态性的，最后还能变现化身成整个世界。最有又不得不变成有我论了
      • 到后面的中论和唯识论，就基本宣告佛教哲学结束了，这条先验路径是走不通的，只能搞1-2，2-2已经玩不通了
    • 灵魂示踪学，灵魂指的就是种子，灵魂里包含灵魂的精神维度和肉体维度，种子也是包含心的种子和色根的种子，这个意义上讲种子就是灵魂。原始佛教一直到部派佛教最大的问题是示踪的问题，它的时间性模式有一项非法操作没有意识到，叫做空间化操作，比如并列(东西一个个罗列出来)。它严格意义上依赖于一个人，乔达摩的第一人称直观。假设在乔达摩那边不承认时态的变迁性、时态化的可能，就是不承认过去现在未来，承认只有当下，那他体验到的一堆法(心法、色法)、现象、事件，体验后要说出来，这些东西已经不在了、无/空了，在这种情况下，如何言说这些东西，这里有一个基本的分裂，这些当下的法(佛法、作为现象的法)和之后说的言(佛对现象的描述)，它们之间有一个最小的差异，如果抹杀这个差异是非法的
      • 现象学家的先验直观和本质直观都是依赖于现象学共同体的跨主体性的直观
      • 里面起作用的法叫有为法，不起作用的法叫无为法，简单理解为内容和框架
      • 这个瞬间体验到论七八糟的东西，下个瞬间/当下这些乱七八糟的被清空了，如何把握它们之间的空间关系？乔达摩的第一人称直观只有一种时间性的体验，这个体验里只能切一个瞬间出来，这个瞬间/刹那里、甚至同一个刹那里，体验到的东西要把它们说清楚，如何说清楚它们的踪迹，即如何把时间性的体验空间化，这种几何关系的体验，它永远是时态化的
      • 胡塞尔的例子：看到一个杯子的侧写，想要把这个杯子把握成一个杯子(完整体)，这意味着把握的几何关系是一种空间化的、纵深化的几何关系，侧写、单面要变成多角度的矩阵张力，一定要通过时态化，因为里面包含一种注意力焦点偏移的可能性，不可能同时注意到各种不同的东西，体验一种几何关系，注意力一定要体验到一种可能性、一种在时态跃迁意义上的可能性。比如当下我的注意力焦点在一个圆上，但是我同时可以感受到有一种可能性，我这个瞬间可以不注意到这个上面，我也可以把这种意向性投射到别的物体上，这种平等的“也可以”才能被把握成是一种几何关系，这就是原始佛教最大的问题，没有意识到他的时态化是在一开始就不可避免的
      • 现象学直观里，内时间意识的结构必然会有时态化，必然有最小时间单位，必然还有时态性的差异，时间的空间化，这个纵深(时态化)是不可避免的
      • 乔达摩把第一人称直观的时间性论域，当成是一切事物都要按照他论域里的机制向他显现，这怎么可能。所以叫示踪学，可以示同一个瞬间的同一个在场下，示的是什么踪迹、空间化的可能、几何性状化的可能？是靠种子(灵魂)。乔达摩没有讲清楚我如何把握同一个瞬间的任何几何关系(上下左右前后，还有对称性、垂直，上下对称性之外还有不对称性，前后也有不对称性)，所以叫灵魂示踪学的原因是，用种子来实现时态化、空间格局差异化的可能，这个努力只体现在经量部对于处(说一切有部相信处是实在的，蕴不是实在的)的批判上，批判这个时使用了一些基本的几何学思想
      • 比如说一切有部会讲到颜色和形状的关系，会说那个法是更本真、原始，讨论原子是具有形状还是具有颜色，这时原子论抽象思维已经抵达一定程度了。而经量部会讨论一下形状的一些时态性，但是无法意识到形状是和时态紧密关联的，因为这个意味着几何学，几何学意味着超逻辑学(超于logos之外)，几何学(不能通向物理学)包含时态性这个维度，这是逻辑学很难处理的维度，逻辑学无法拟制时态性、那些时间相位
      • 所以用种子说，即灵魂给乔达摩那边体验为一个瞬间的一切事物进行示踪、示它在因果网络/业报中的踪迹，还可以示它在空间性上的踪迹
      • 在一个错误的基地上越修越歪，所以必然会倒塌
  • 摩尔唯心主义2214：2(时间(内时间意识、内意识体验的连续统) VS 空间)，2(阿赖耶识(异熟识、阿陀那识。可以看成主体性的本质，主体性要升级的，最后变为纯无/究竟解脱；也可以看成无漏种子的马甲) VS 种子(一般是有漏种子，熏染出世俗”实体性”现象的本质))，1(三分法)，4(归根结底都不存在，种子层面也没东西存在，但是有一个存在，阿陀那识(代表一种回相的可能性)，所以不是虚无主义。把所有人变为活死人，把认识论维度(没必要进行经验观察、反思，因为都是海量种子间的混沌关系)和伦理学维度(不需要伦理抉择判断/探索，哪怕你是八地菩萨都没资格设立自己的伦理学体系和规范)都剥离)
    • 唯识论的回光返照，阿赖耶的千古悲歌
      • Molar与Molecular的对立推翻了缘起说、原始佛教，Molecular以分子为单位的，Molar以海量分子为单位的
      • 分子的意味是机械力学关系。确定性、可详细描述，原始佛教依赖这种可说清楚，才能反推有体验，所以没有胜义谛和世俗谛，瑜伽行派和中观斗的时候，互相说一个有另一个无，释迦当时是需要说清楚才能拉人的，认识论上的因果的连续性是必须要坚持的，否则无法说服当时的聪明人，要以严密的逻辑或绵密的体验来说服他们
      • 由有限个分子为单位，可以清楚的把它们的关系说清楚的模型后来再也搞不起来了，后来怀疑论无法设立任何实体性的东西了，这里的关联就不能实指，不能在具体的、物化的思维去把握这些东西，只能去考虑它们之间抽象规定性的关系。当时的大乘知识分子里有一种恋智癖，想从伦理压力下解脱出来，会导致他思维无法辩证化
    • 龙树是搅局的，使得说清楚的努力不可能，进行了某种先验转向，半个康德，但没有悬置起整个。龙树的中论预设了一种逻辑学，同一律失效的逻辑学，还是符号化的，会借用矛盾律和排他律，这个体系不是辩证的，还是追求内在的一致性，所以他的先验性不彻底，是类康德式的先验基地，先验基地的辩证性无法把握、无法后撤。纯粹理性下面一半+实践理性上面一半，没有对先验范畴和先验直观形式的澄清，时代局限性，没有自然科学背景让他去澄清这些东西，是特定历史时代的残缺品
      • 中论只破不立，最后表明可靠的第一人称直观是不可能的。中论不是一种康德主义，是一种类休谟主义(事物的连续体验是第一人称确定的，但是因果关系是无法设立的)，镜像的休谟主义(因果关系是要坚持的，异熟识(因果/业报的大他者/符号学基地)，事物的连续生灭是不可能的、事物清晰说出被符号系统把握的叙事学/再现变得不可能)。龙树的中论和唯识论隔的比较远，但是他是起到否定性摧残乔达摩悉达多体系的，必然把乔达摩生前说的大部分第一人称报告的可靠性都悬置起来、说的放屁，所以大乘中会把乔达摩变成诸多佛中的一个，变得不值钱了。背叛了他的原始精神(里面有实证主义(和经验主义的实证没多大差别)、自然主义的，有很强烈的伦理学前提/动机的，会导致本体论的前提)
      • 康德主义上形成先验和经验的二分，龙树是把弗一致性逻辑和直觉主义逻辑取一个或的关系，再取它们的补集(否定性的)，是龙树的逻辑，就是不要同一性，只坚持矛盾和排他的逻辑(有、无、非有非无、有且无的逻辑学游戏)。龙树在认识论上的摧残性并没有给予当时的佛教，是后来发现的，没有给出一个逻辑学上可用的先验基地，在胜义谛上什么东西都是无(高级知识分子体验中)，在世俗谛里什么都是有。可以把龙树看成从实证主义走向实用主义，历程是经过了怀疑论和先验主义的短路，成就没那么高，嘴炮王者、抬扛强人
    • 现象就是相分，现象的思维能力叫见分，自我认识的能力叫自证分，就是认识论上的三分法。唯识论告诉你整个世界只有识，把行砍掉了，把十二因缘的一个中间相拿出来做”实”了。唯识论告诉你最重要的识是阿赖耶识。唯识论用中论的否定性砍了原始佛教一刀，否认直观性的维度，另一方面，玩伦理学/宗教教义的维度，是通过阿赖耶识和末那识的二分，甚至说末那识(自我执着，是阿赖耶识的影子)的重要性更高。三分法可以一直往回推回零，这个认识论是他最后一点点认识的可能性，往回推就是没东西可认识
    • 阿赖耶识和种子(埋在瞬间下的一坨超时间性的抽象规定性)在本体论上是对立的，种子就是可以变现、具现化的一些抽象规定性，且有一个能力可以铺设因果关系，就具有一种拟制的时态性。种子和阿赖耶识的关系就是分子和摩尔的关系，阿赖耶识就是种子的集合，所以唯识论的问题归根结底是集合论的一个矛盾，没有意识到白嫖了一个集合论背景
      • 阿赖耶识是无数个种子，一般会说成是海水VS大海的关系。阿赖耶识是有主体性的，甚至为所有种子赋予主体性
      • 一方面，阿赖耶识=所有种子的总和，另一方面，阿赖耶识=所有种子的自我认识(自证分)，另一方面，阿赖耶识=所有种子的(时间化的)场域。它们之间的张力就是时间VS空间的张力，场域论的对立是继续存在的，因为时间性还是只能用阿赖耶识来保证，或者说阿赖耶识会幻化出时态差异，单个种子是没有能力的
      • 所有种子的场域和所有种子的总和是自相矛盾的，不能说海水结合成大海，海床在哪里？大海存在于哪里？所以必须设立无漏种子，作为阿赖耶里的客，变现出阿赖耶识作为大海所存在的背景性的空间，时间所存在的逻辑学空间。这里集合和它的要素之总和，唯识论是把它们当相等的，这是不相等的，因为集合有个背景性框架
      • 自证分是所有相分、见分的来源，阿赖耶很像费希特的Ich=Ich，但是费希特是把这个作为本体论起点的；而唯识论把这个的否定看成胜义谛的起点。阿赖耶识代表所有其他种子的自我认识能力/镜像化自我意识能力，种子在自我意识过程中，会执着出来一个认识者和被认识者，这样所有认识活动就有一个函数项和相关项，f(x)，一个主动的功能和一个被动的被这个功能所影响的东西。然后会回溯性的认为有一个主体，体现在阿赖耶识上就是它和末那识的二分，阿赖耶识本身是见分，末那识是对阿赖耶识这个见分的相分，执着于这个相分就会产生末那识(认为自我是实在的，俱生我执，先验的自我执着)，错误的假设一个超验的自我/本我(末那识)，末那识代表了阿赖耶识的自我污染的可能性，可以看成这个东西把这个东西污染了，也可以看成自己通过污染把自己搞出来了。归根结底阿赖耶识没东西可以污染，那为什么会自我污染？就是费希特所说的Ich=Ich的原初自我的过程，自己的一种冲动(只是一种运动)，使得运动的载体被产生出来/实体化，不够辩证，原初自我的同一化运动。生成，什么也没生成，只生成了它这个生成运动本身，那这个生成运动本身就会变成一种费希特意义上的自我/创造性的主体性，费希特那边这种运动靠一种异质性的Anstoss冲动来激发，在唯识论里是被戏论/错误的言论、不是因为实体性的东西激发、而是符号学的自我悖谬关系(总得有个受体吧？)。阿赖耶识预设了有一个大他者，是纯逻辑机制(龙树的逻辑学，抽离了第一人称时间性/真实的、本体性的时间性，不要同一性，所以只能靠阿赖耶识用逻辑空间假假的造出来)，阿赖耶识是时间造假，龙树那边时间被干掉只剩下逻辑关系(排他、矛盾)，大他者受到戏论(阿赖耶识的自我污染产生错误的种子，首先产生一系列自我，比如末那识，作为能体验到的现象的自我，既是认识者又是被认识者)欺蒙，用拉康的话来说，就是预设了一个理应当被骗的大他者
      • 自证分、相分、见分(三分、二分、一分都是符号学拟制的)，彼此流转起来产生各式各样的种子，会有各式各样的抽象的规定性相互熏习，变成具体的感受性，我们体验到的一切都是通过这种机制，被种子熏习出来。这是不够辩证的，里面短路了，类现象学，没有经过康德的先验哲学。阿赖耶的存在到最后变为异熟，里面有一个阶次存在，异熟识就是阿赖耶识里的一种因果性、时态化的机制，可以说成是阿赖耶识里的生存论机制(所有伦理追求、reincarnation转世说都是靠这个)，异熟识是比阿赖耶识具有本体论优先性的，比它更真实，把阿赖耶识里的认识论机制都破除后，就只剩下生存论机制，就已经有果位是圣者了(下半本纯粹理性批判到前半本实践理性批判的跳跃)。异熟识里的伦理学生存论机制都是符号学拟制的，最后变为阿陀那识
    • 唯识论可以说是真正的统计力学意义上/客观唯心主义，但是没有把主体性明言出来，没有把握主体性的辩证结构
      • 不够辩证的原因是把时间性和空间性拆解开来了，或者说还是空间性的问题，空间性只剩下一个罗列关系、要素总和(混杂起来的关系)。大海内部的海水就是混杂的关系，空间性的结构没有了，所以无法反思到还需要一个背景性的框架，{a,b}=/=a,b，还有个{}框框在这边，按照辩证法这个框框等于第三要素c(特殊项能把自己普遍化变成普遍性，背景性的框架，这个是主体性在起作用)，在集合论缝合它自己的时候被压抑了，唯识论把它命名为无漏种子
    • 唯识论实现了原始佛教体系的伪先验化，还是混乱不清的，种子的伦理学判断(性、善、恶、无记)谁来判断？大他者一方面是注定被骗的(你体验的一切幻想、世界的虚假存在)，另一方面又能是绝对正义的去衡量(异熟识层面)种子的善恶无记关系的。一个行为的解释权就不再归于理性活动，而是归于权威了，最后给你的是一种rule、统治，基本已经是很不好的东西了，哲学上的一点成就不足以盖过政治经济学、人道主义的影响
      • 种子里没有体验性的伦理学，原始佛教第一人称体验的怜悯、痛苦这些还有，而到了唯识论剥离了最重要的实践，不要扯实证，先实践、第一人称自觉性道德体验，后面完全被智性活动瓦解掉了。教法学的危机。可以为印度周边地区?的非常残忍的人的行为做辩护，转移阵地有另一个采购方采购这套意识形态
    • 梦境 VS 现实的二分，梦境里见分和相分是相等的，你的体验活动和体验内容是相等的、短路的，是知道梦境的一阶性。现实中见分和相分是可以流转起来的。梦境中自证分自我觉知、自己设立自己的体验内容，所以阿赖耶识的三分法是通过梦境来进行辩护的。现实不就像梦一样么，在梦里分不清的东西在现实中归根结底也分不清，只不过梦里种子更多、绵密的连起来了
      • 唯识论没有意识到，现实就在于它会怀疑这个现实是不是真的，现实的唯一定义就是我会怀疑现实是不是真的，而在梦境里是一阶的、短路的。梦和清醒的关系并不是在梦里面体验到我自己创设出来的内在性(内在的自循环)，而现实体验某种意义的外部性，唯识论会错误的说内在自循环等于外部性，外部性也是阿赖耶识的不断的循环、抽象规定性变现的幻想，用这个来证明它否定性的本体论、形而上学。这里犯的错误就是现实和梦境的差别不在于现实是否有一个超越性的外部世界、而梦没有，而在于现实代表了自我闭合是不可能的/梦的不一致性，代表这种空转一定会甩出一个剩余，但是这个甩出的剩余不是你会体验到赤裸裸的外部性，这个甩出的剩余恰恰就是主体的怀疑、甚至是主体认识论上的无能，主体所体验到的逻辑化的努力的失败，这是辩证法的主要思维
      • 梦境与现实的差别在于现实是加倍的梦境，现实是一个自我分裂的梦境、梦境的自我分裂，意味着梦境中有一部分坚持要维持一个稳固的实体性，另一部分坚持要变成一种反思性的力量/拉开距离的力量/清醒状态，所谓清醒状态的自我意识是梦自己醒过来，而不是我凭空多了个什么东西，所以这个意义上梦是一种一阶状态、
      • 唯识论这里是不辩证的，把梦和醒的关系看成，有2种醒，一种假醒(世俗的醒)，一种真醒。梦是内在闭合，假醒是认为有外部实有、外部开放，而真醒是认为内外俱无、内部外部世界都是虚假不存在的，内在的种子也都是符号学拟制的、内在矛盾的。而实际上醒可以二分化，梦只能是一阶的，只有醒的时候才能二阶化，内外俱无是一种世界之夜、主体性的功能、拉开的反思性距离，而假醒外部开放的状态不等于梦，胜义谛在攻击凡夫的实在论时，是把梦和假醒看成同一的，这实际是错误的，因为只有在醒下，醒的不一致性、内在矛盾会甩出一个外部的更清醒的状态，也就是清醒的状态下才具有反思性的可能，而在梦里是一阶符号学认同、无条件认同自己的符号学deployment(截取因果链条的一部分，能指链的一个片段式认同，这个片段是无意识的一个回路，无意识一直在片段里循环)。只有清醒下可以知道醒和梦的二分，而梦境中是不能知道的，所以在先验哲学看来梦是更原初的，是一阶状态，而醒只不过是它的加倍，醒当中的更清醒的维度/实在论投身在这个世界的觉醒状态只不过是梦中梦/加倍的梦而已，把现实当做梦化的机制，醒可以把把直接体验到的东西去直接化/中介化，唯识论没有把握，错失了重要的主体性的符号学的辩证性机制
      • 唯识论用它很诡异的逻辑体系，破掉一切同一性，是有它的伦理目的的、意识形态目的在里面的，改革成这样有明确的宗教和政治的目的在里面的
      • 归根结底是异熟识的问题
      • 阿赖耶在原始佛教是爱的意思，意味着走到这步，原始的伦理的保证(乔达摩悉达多对世人的爱)已经没了，唯识论后面就变为冷冰冰了，后面极为功利，我要帮大家是因为可以让我成佛、变厉害、主体性升级，后面都变为僧皮魔了。阿赖耶是乔达摩悉达多的构成性例外，现在构成性例外a被注册进符号系统变成大他者A了，就导致perversion变态了。后面闭合了都是1字头的，经验直观的努力和伦理的努力都失败了，善恶无机的分类学体系没有一个根的，闭合到话语权、更能操控这套符号系统的人、更能定义里面关系的那些人，道德哲学的维度完全没了，就是power和domination

模型2-2-2

• 否定主义222：2(空间 VS 时间(更为本源，一开始未空间化))，2(神明(精神) VS 岁(物质))，2(聪明(有名) VS 愚鲁(无言、无名，更优先))，X
  • 道家哲学的至高法要：太一生水
    • 不是宇宙论(庸俗实在论层面，预设背景性时空框架/容器的存在)，是本体论(说明时空框架是如何构建起来，首先要说清楚时间和空间这2种本体性架构是怎么可能的)结构，水不是具体的水，所有文本都是拖其名、隐喻性的
    • 把时间框架切薄，就会预设逻辑学框架；把空间关系切薄，就会预设数论、集合论。这些不能预设，因为这些本身是不一致的，学界对它们的研究都是不完备的，是面对深不见底的本体论结构时假装说是完备的然后去用，这些都是有缝隙的，不能当做信仰去崇拜
    • 除了太一和水之间是生的关系，其他关系都是成的关系。生可以看成无中生有，成是结构性关系，两者不是同一种本体状态
    • 太一生水，水就是时间，太一是本体论的起点，就是起点生出时间，生代表无法解释、不可思考，后面的成是可以解释、用名相固定的，都是一种结构性的搭建，不是创生性。生最后走向止，全套本体论的结构搭建完毕，是人类历史上第一个非实在论/去宇宙论化的本体论，也是第一个不是在场形而上学的形而上学，更像本体论，虽然最后不可避免的堕入为一种形而上学，形而上学和本体论是不一样的，本体论更像是一种探索，形而上学更像是一种结论
    • 描述本体论自我建基的过程，在那里没有东西存在，这些都是抽象结构、本体性的结构，纯结构、力量，尚未实体化
  • 1、”太一生水”.生，本体性的创生，即起源给出了时间，给出了时间的相度
    • 无和时间的差异是不一样的，无就是什么都没有，要把握无必须要有实体性作为反面，不能凭空把握无，要名-道的二分，还有第一人称时间体验，你所把握的无是需要很多东西去让你设定背景性框架才能把握的，无本身不能作为背景性框架
    • 太一生水是文本说的，如果是无就直接说无就行了，时间本身具有空无的性质、开放性、不可规定性、不可言明，所以用水来做比喻
    • “逝者如斯夫，不舍昼夜”，水在当时是非常明确的关于时间的，在描述一个事态时，时间是作为一切东西的承载，”水利万物而不争”，是时间性作为承载，不是运动方向意义上的下，这个意义上水作为时间就像万物存在的道路一样(托着万物的基底，作为万物存在的本体论的前提和背景性场域)，而水和道又不是同一个东西，水是尚未空间化，而道是一个空间化了的水(时间)
  • 2、”水反辅太一，是以成天”。即时间反过来规定/限制了起源，就结构出了一个敞开的场域
    • 时间，涌现的力量，但自己是什么都没有，自己不含有规定性，是场域的开放性
    • 辅是用来规定、限制一个运动的事物的运动模式，不要超出你的运动方向，反哺太一，你的运动就是不停生成水，不要转头，原初性的太一只要给出纯粹虚无的时间就行了，不要给出更多的东西。如果太一不停生出它自己，就把一切东西遮蔽了，无法成为一个开放性的天、敞开的场域了，太一自己把自己塞满了
    • 例子：太一-word图标，水-打开的文档，双击word文档，开下来一个界面，开的过程就是时间。如果一直点word图标就会开出一排word，生太多出来，水反哺太一就是限制了它就打开一个就行了，开出一个天出来
  • 3、”天反辅太一，是以成地”。
    • 天是空间敞开的面向，敞开的自由空间；水代表时间的连续性，包含了一切时态化的可能。太一、天、水是至高的三元组，天并没有反哺水，而是继续反哺太一，所以可以近似看为”太一生水，太一+水成天”，太一是SSS，水是SS+，天是SS，它们都是S，它们不在本体论规定的本体里，因为他们是本体性的力量，不是本体论规定的实体
    • 时间的闭合产生了自由空间，时间对太一的束缚敞开了个场域，即结域化，同时也解域化，让它向着一个特定方向运动。不把太一(存在，Being，ing就是水)结成一个场，如何让他敞开包容一切事物存在？天不仅仅使得水变成一种纯存在之流(Be-ing)，天使得纯粹的存在之流变成符号学的一个背景性场域，所以太一+水成天，把它结构化
    • 天是最优先的符号学结构、第一个符号学结构，第一个意义上的空间(代表他在的可能性，除了太一之外可以有其他东西存在)，定在的可能性被空间给出了，不仅仅是Being自己在那边ing纯粹的存在之流(纯空在时间里运行)，空间的开放性反过来规定了起源/存在Being，就结构出了一个承载性的空间，地就变为承载他物存在的空间，地不再是空无敞开的地，而变成可以包容的地，所以地是指包容性的空间。开放和包容是两码事，向别人敞开和让别人进来是两码事，所以地就代表开放式的向他者敞开，而天那边是自我敞开，没有任何规定性，而地代表一种可以承载其他、他者、变化、异质性的可能性
    • 太一、天、水实际是同一个家伙，太一是”反“的力量，水是”生“的力量，天是”成“的力量，水反哺太一，其实太一自己就是反的力量，是一种原初的否定性，水是原初的同一性，天是原初的肯定性，这3个都是起点，整个叙事的logos起点
    • 到了地，就可以包容万物了，地就变成可闭合的、可有限的空间了、可以承载事物的空间了，就是变成存在性/Ontic意义上的场域了
    • 第3步就有了比较完整的空间性，空间只要这2个就够了，而时间性还不够
  • 4、”天地相辅(也可能是冲，不确定)也，是以成神明”。
    • 先秦道家会看成，太一已经功成身退、撤掉、跑了，太一把水、天最基本的要素铺设出来后就跑了。在太一生水、成天之后，太一就变为无了，所以如果前面把水说成无不符合它的本体论动力学机制(有些道家成为恋无癖)
    • 神明指的就是意识，内部场域。神代表个体化的独立的内在精神，代表内时间意识，更侧重内时间体验；明代表对空间化澄明的直观。天地相辅，两种空间性(敞开的和承载的空间性)彼此结构，结构起来就变成内在空间、内在场域。可以看成空间的两种样态(敞开、闭合)相互规定，就构成了神明
    • 敞开性的闭合(神，内部性的可能性，撕开一个口子看到里面的东西、又一下子缝起来。内在性)，闭合性的敞开(明，明亮、持续照亮那个东西，但是那个光明反而会遮蔽一些东西。直觉的维度，内在体验的维度)，内在性和内在体验结合在一起，就构成意识
    • 神明就是内在的意识和体验直观性(第一人称意识的两种性质，内在性和体验性)
  • 5、”神明复相辅也，是以成侌昜”。
    • 神指的是雷电，明指的是日月；侌指的是云气/生命力的聚合，昜指的是云气/生命力的散溢。神、明(都有敞开和闭合的维度，只是形式、内容上不同)导致了生命力的聚散
      • 神：形式上闭合，内容上敞开，内在意识体验的维度，体验一个敞开的场域，形式/框架是内在性，但是内容是敞开的
      • 明：形式上敞开，内容上闭合，向外观察、体验的能力，我向外敞开、得到的是内在体验，代表意识的开放性，看清楚、照亮这个东西
      • 复相辅有次序性，后面先辅/规定前面(地(形式)规定天(内容)，闭合性规定开放性)，即神的维度；然后前面辅/规定后面(天(形式)规定地(内容))，即明的维度
    • 侌(生命力的萌发)，使敞开、松散的东西变成聚合的东西，无生命的变为有生命的东西；昜使聚合的变为松散的东西，有生命力的变为无生命力的东西。阴阳就具有了基本的时态架构，有方向性了就有时态变化。阴代表生的力量、向未来、柔/易变化，阳代表死的力量、过去、僵硬/无法变化。2个原初的时态
      • 当下不需要被定义，所以当下反而不是真实的，说一切有部犯的错误就是首先把当下看成是真实的，是在场形而上学。所以2-2-2就已经摆脱了在场形而上学，在道家哲学里，当下是不被定义的，当下反而是结构化的、结构主义的幻想，而过去和未来才是真实的，这个是至高法要
    • 意识的2个功能/结构在互相规定，通过空间结构，天、地这2个原初的空间性把意识结构出来，意识的基本结构内在的运动使得时态的差异得以可能，就产生时态性(侌昜)，时态性只在意识体验中才有。但是不认为神明是主体意识，认为是某种宇宙/大他者意识，所以在这个意义上讲还是形而上学
  • 6、”侌昜复相辅也，是以成四时”。
    • 侌是创生性力量、滋养万物的力量，生，从无到有，柔和，未来；昜是过刚易折，灭亡的力量，从有到无，僵死，过去
    • 四时是四种时间相位。一般认为是春、夏、秋、冬，即生、长、成、藏，其实四时不代表四季。在过去和未来的彼此规定之下，2种时态产生4种时间相位，更重要的是抽象维度、比喻，认为四时是本体性事件，要有本体论的严肃性、慎重性、究竟性
    • 1种：生”生”，灭”灭”，生”灭”，灭”生”，前面是形式，后面是内容/相关项
    • 2种：遗忘-过去-未来-不可预见，佛教：灭、异、住、生
    • 生灭(未来、过去)这2个时态都是2种本体性事件/力量，自己的加倍产生了四时
    • 道家的阴阳理论和儒家的阴阳理论是倒着的，即道德经体系和易经的阴阳关系是倒置的
  • 7、”四时复相辅也，是以成凔(凉)燃(热)”。
    • 四时是时间相位，也是本体性机制，不再是本体论力量，时间相位变成运动学机制，复杂度降低
    • 冷热，为事物提供动力学机制(和第一人称体验重叠，道家哲学没有主客体二分)，僵死/停滞和激动/活跃的状态
  • 8、”仓然复相辅也，是以成湿燥”。
    • 湿燥可以看成”水”和”天”(风干)，时间和空间的实体化，事物间的动力学机制相互规定/影响，形成具体两类事物的存在
    • 湿更具实体性，可以看成肉体性存在，形式上多变、内在比较冷；燥不太有实体性，代表精神性存在，代表形式上僵化内容活跃的存在，最燥的是语言
    • 到了湿燥进入Ontic的维度，Ontology开始规定它的Ontic本体论开始规定它的实体/存在了。动力学机制导致生成学机制
  • 9、”湿燥复相辅也，成岁而止”。
    • 岁指生命的周期/轮回
    • 太一(创生性的时间性)、水(时间性)可以看成前本体论过程。后面是本体论过程，天地并列2(空间性)，产生神明2(意识性(内空间性))，产生阴阳2(时态性)，产生四时4(时间相位)，变成冷热2(动力学)，变成湿燥2(实体化，开始Ontic阶段)，最后变为岁1
  • 10、”故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。”
  • 否定主义，恰恰是否定性本身具有创造性，否定性、水的维度，反哺太一，太一的本质就是”反”，这个绝对、原初的否定性就是太一
  • 无为主义2221，Passivism：2(时间(道，开放性时间场域) VS 空间(天下))，2(刚/柔(Ontic) VS 刚&柔(神明、意识))，2(知 VS 愚)，1(无为)
    • 老子的哲学。passion，准备好接受失败、创伤和痛苦，哪怕创伤痛苦，还是敢于去忍受，这是passion。无为主义就是这个姿态，看上去被动，实际不是
      • 保持被动性是很困难的，因为符号系统会裹挟、卷动着你让你去主动
      • 无为者得天下，得整个符号学秩序。符号学运动到你(无为的圣人)所在的点上，按道理要与世沉浮，但是跑到所有东西下面去承载它。可以保持所有事情都不动，是因为圣人跑到符号学秩序下面作为非常硬的一个支点把它承载住了，之后符号学秩序要依托于圣人的承载。作为一个枢纽，以一个无为的姿态，能承载住原来要崩溃的符号学秩序，虽然符号学所导致的局面没变/没有偏离，实际上这个符号系统已经瓦解了
      • 君人之术
    • 生成=generativity=时间性，本体论上这2种机制是等同的，生的力量，涌现的力量。可以从虚空中凭空给出有意义的叙事史(内容)，以及给出它的框架、给出背景的力量就是time时间(没有给出观察者，主体性在后面神明的维度)
      • 太一、水、天，道在水和天之间，道可以看成最低限度空间化的时间(continuity/generativity)，一般说天道，天就是最低限度的空间性(最大公约数，openness开放性)。天道可以简单理解为敞开的时间流(把存在的位置让给历史性的存在者的)，也可以说成是历史舞台，让是居于一切下面、作为万事万物在时间性上的载体
      • 道有天的维度，也有水的维度，是结合，天水，最低限度上空间化的时间，时间之场域
      • 甘露(太实体化，本体论地位不高，天地相合的结果)
    • 太一只能生水，可以无中生有，后面东西只能成，无中生有流淌出来的只能是时间之流，后面得是结构性的成、生成、搭建出来的东西。水反过来规定起源、约束它，时间把源流加以约束、束缚就有了基本意义上的空间性，可以看成时间性的自我约束
      • 水反哺太一，使得时间性自我约束，时间要均质的流淌，对它进行均质流淌的束缚，那么均质性本身就变成天，空间的开放性，均质性、平等性就演变成一种开放性、疏阔性
      • 太一生水，水反过来对它加以规定，太一在时间性上闭合了，闭合的性质本身就代表空间化、敞开一个场域，里面时间在流，是个闭合的时间之流，流淌出来的这些地方就是空间(天)。空间化对太一再加以规定，就导致它在空间性上闭合，就是地
      • 天反哺太一，如果天反哺水呢？就成道。不过作者没写，认为天和水在本体论上是一样平等、一样高的
    • 人(神明，内在意识)法地、地法天、天法道、道法自然(生，太一生水)。四大不实体化
      • 要把抽象概念把握成运动，太一就是反，水就是生，天就是成
    • 无为可以理解为在行动上去空间化，把自己的行动模式/战略不要变成空间性的闪转腾挪，所有战术策略要有战略性的重量，就要把行动变成时间性的行动，一种承载性的行动(最下、最不得利的，扮演这个系统时间性的维度，成为历史舞台的舞台或者自己成为历史的舞台，你承载定义历史事件的空间性矩阵/坐标系)
      • 现在的历史主体归根结底是人，但是从纯粹操作层面上看，历史主体是意识形态和符号学机制
  • 积极的神秘主义2222：2(时间(反、道、水) VS 空间(天、地、天下))，2(心(不在场域，所以不是观念论，是自然而然的神明) VS 大块/太素)，2(知 VS 愚)，2(有为(盲目) VS 无为(灵动，大用，不被符号学矩阵所定义)，庄子站在有为无为之间，认为是它们平等的)
    • 庄子的哲学。伦理上特别活跃，可以非常自由的挑选自己的伦理位置(有用、无用)。心智也是积极主义，可以通过大宗师里的一系列方法去把握世界的本体论结构，18世纪以前庄子的精神成就是最高的(道家真人)
      • 是种神秘主义，意味着把握世界的本体论结构不是通过一种主体性的辩证法来把握的(黑格尔、观念论的范式)，不是3字头的，一介凡人竟敢去揣测世界的本体论结构，那就是神秘主义
      • 把宇宙看成各种平等的、彼此相对的，不是大乘佛教阿赖耶识的绝对、走向虚无主义，庄子这里的无是非常生发性的、蓬勃有生机的、有张力的、有朝气的本体论上生产性的无
      • 可以充当时代精神，很纯，把对抗性扩展到极致，最后其实瓦解了对抗性，形成对抗性的一致性，4个论域都是二元对抗，在庄子那边反而不存在对抗了
    • 是种入世的神秘主义，对人类欲望不是彻底排斥的姿态。一阶欲望没问题，但是想为心定一个是非、二阶的欲望、对欲望本身加个是非评判，那就错了，想做心的老师，就错了
    • 臭椿，樗树。符号学对它的定义是木头，用来烧柴、做家具…，超出了符号学对它的定义，实现了自己的生命，就是无用，实际实现了它的大用，超越符号学对于它的用处的定义，实现了它的大用，保全了它的生命。所以这里是无为、无用、颠覆符号学、符号学捉不到你
  • 人道的自然主义2223：2(城邦 VS 人生)，2(给养/厌 VS 欲望/无厌(要有限度，本体性的，甚至可以超越生命，甚至杨朱的厌本身就是欲望))，2(礼教/有序性/刻意/知 VS 自然/愚)，3(厌，调和无为VS有为)
    • 杨朱：”拔一毛而利天下，弗为也”
      • 老子的门徒，受老子影响， 都是接受传统贵族教育。在核心中原地区活动。本体论不可考了，实践姿态上近乎道家
      • 目的论上调和了庄子和老子的对立，老子那边无为只有大的封君、圣人才能搞；庄周那边有为，(庄子相对于老子是非常有为的，有非常明确的神秘主义次第，有非常活跃的逻辑学、哲学、辩论、神话学的讨论，庄子是极智的人，所以庄子说自己在有为和无为之间，是偏有为的，代表落魄贵族面对惨淡的现实，继续维持他在贵族集团里的身份，从氏族之学下降到凡间去了，孔子也招门徒了，战国时期庄周的情况肯定更严重的)，大块、造化(时间性的力量(本体性的力量，侧重时间性、解域化)能突破空间性的束缚，化是非常活跃的本体论机制)，这种活跃的本体论机制明确是有为的，时间尺度在庄子那边是受到威胁的，失去了快慢、刚柔的维度，等同了起来，而老子那边不是均等的，慢的柔的力量是具有优先性的
      • 厌(满足，厌恶过剩)来调和，人才能知道何为足，只要满足人的4种欲望就可以了(饮食、男女、住所、衣服)
    • 面对有建制化倾向的共同体规范、荣誉、褒扬、污蔑是厌恶的，是用来给其他的欲望擦屁股的(死后的名声、永生、权力)
    • “拔一毛而利天下”假如可以成立，意味着现实秩序已经混乱动荡到极大的程度，所以设立这种标准本身就是一种过剩、祸害，本身就暗示了一种混乱。一开始就要反对这种标准，反对这种情况出现的可能性，拔一毛不可利天下的情况，天下才是安定的，反对这种一个很轻的东西竟然可以决定天下苍生命运的机制
      • 褒姒一笑，杨贵妃一颗荔枝
    • 厌进一步分为2个机制
      • 废，废除礼教、过度的权力、死后的名声/荣誉、永生，尤其废除礼教对这些过剩的东西的调整，对这些东西的调整本身使得这种东西变得可贵了，礼教就不是克制、限制它们的力量，反而是催化、让它们越来越过剩的力量，是有为的维度，否定性作为，以这些为敌
      • 任，任你的心、自然欲望、死，是个无为的维度
      • 把有为和无为调和起来，具有人道主义的自然主义(人道主义和自然主义冲突，所以具有一定辩证性)
      • 2223的3代表他的良心，有点代表小地主阶级(小中产阶级)，第一个吃螃蟹的，对生命的流逝非常敏感，没有隔绝死，明确体验到时间的流逝
      • “厌”本身是否定性的词，有厌，”有”是多余的，只要”厌”就行，所以这个词既有肯定/满足的意味，也有否定性的意味
      • “厌”对于个人来说就是人皆有死，是本体运动的模式，这种运动模式在个人身上就是”尧舜桀纣皆有死也”，实际“厌”就是死，一种终结的本体论力量，所以是对有为无为、老子庄子那边过剩的生的力量加以一个限制，是说人话的加以限制，没有用形而上学结构加以限制，在杨朱这里作为伦理学姿态了、加以表达(人的4种欲望上，吃、玩、住、传)
  • 实用的神秘主义2224：2(空间(赋予事物的结构、规定、形式) VS 时间(赋予事物的存在的能量，实存的力量，引导事物转化))，2(道和理(本源性力量) VS 物)，2(情 VS 貌)，4(无常操，无为(虚)有为都没用、不要受这些的束缚，不固执与虚，这时才能无为而无不为，目的论上是开放的，不需要强追求无为还是有为、或者厌)
    • 韩非子的道家魔法，战国顶级贵族子弟接受的神秘学教育。《解老》里，道像查卡拉一样，但是太多会完蛋
    • “道者，万物之所然也，万理之所稽也”，然通燃烧的燃，万物存在烧的燃料就是道，烧光这个道万物就消泯掉了；稽是迟滞的意思，把理卡住、迟留住。”理者，成物之文也；道者，万物之所以成也”，理可以看成空间性的结构，已经生成东西的空间性性状，而道是万物生成过程中所消耗的东西，所然也。”道，理之者也”，者，是聚火而烧的意思，在此处指道是理的燃料，成物体现出的性状，要成物要消耗道(消耗法力)。简单来说就是：我们要把东西生成出来，让它具有形式，需要消耗法力，这个法力就叫做道
    • “物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制”，物有了理/空间性的规定性后就不会相互接近、相撞，那么理就是物的规定性。”万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化”，万物的理是不同的、最后呈现的性状不同，但是道是可以迟滞这种性状，因为所有事物形成过程中都要消耗道，所以每种理都要和道发生关系，所有的规定性想要呈现出来都需要道来把关，所有法术释放都要有法力值。所以不得不随这个道发生变化，化的力量就是道的力量，相当于读CD。”不得不化，故无常操“，所以就不存在永恒的把握，无法永恒的把握一个东西的规定性/性状。”无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉”，所以死、生这2种气取决于道，是由道来赐予它生气和死气的，所有的智慧多少、一切东西的衰朽、兴盛都取决于道，因为道在这个意义上是一种支撑性的本体性力量，没法力值了怎么对线
    • 后续见视频，重要的在下面写出
    • 道，具有最低限度的空间性的时间，时间就是给出存在的力量，我们每个瞬间有整个世界继续涌现出来，是因为有时间在给它续命，时间相当于法力在不停给它续命，我们的世界是个魔法世界，每一秒白嫖时间性，是有法力在支撑的，这是形而上学的观念。”道者，万物之所然也”，不是事物自己可以持存，而是需要烧一种时间性的燃料/道才行。所以是神秘的实用主义，可以指导你进行道教修行
    • 比如打游戏，一个技能不需要蓝，但需要读CD，那么时间不就是法力么？时间就是使得它再次赋能、再次有能力释放的一种力量，读CD完了就是法力充盈了，所以这个意义上时间是我们所处世界的基本魔法单位，只要这个世界有时间性，那就是个魔法世界
    • 我们现在时间的维度去神秘化了，这是不对的，现代人把时间去神秘化变成一个规制的、秒针跳动的时间，是科学实在论、科学话语所规定的时空框架下把握的时间，而一般人思考不了科学意义上的时空框架，要去思考这个又不可避免把它神秘化，搞量子力学的对时间的解读也是很神秘的、深邃的。普通人之所以理解的时间是很稀松平常的东西，是因为那个神秘的维度被夺走了、抢走了，被阉割了
    • “道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生”，道就是会促成事物转变的力量，是一种事件化的时间，原初时间不是在一个线性刻度上均匀跳动/绵密滑动的时间(空间化等级很高了，现代人的时间观是过度空间化的)，在古代人看来时间一定要通过变化才能体现，要化，通过变化，主导性的变化一定是呈现为事件的，比如生、死、衰、兴这些事件化的时间，就是道，最小空间化的时间，就是流淌着，会促进事物发生一些性状的转变、理发生转变。所以”道，理之者也”，”万物各异理，而道尽稽万物之理”把所有的理都稽留在它这边，要随着它(道)一块变化，是本体性的变化/转变的力量，就是时间，促使事物不能停滞在一定的规定性框架下，”故不得不化”
    • “故理定而后可得道也”，空间性的框架/结构确定了之后，才可以截取一定的时间性的法力。时间性要获得结域化，一定要通过理定、最低限度的空间化，这是不可避免的。”故定理有存亡，有死生，有盛衰”，既然截取了道，道是种化生化死的力量，所以理定了之后，就必可避免有存亡、有死生、有盛衰。法力经由空间化结构，开始涌现出来了，随着法力的涌现，这个空间化的结构一定会损失耐久度，自己也会有死生、盛衰，随道而化，因为归根结底是道本身的空间结构化，是道本身在结构化/空间化它自己，从彻底的神秘主义角度讲，万事万物都是道自己的显形
      • 古人直接拿日常生活体验做形而上学思考的
      • 道是既没有空间化的结构，也没有空间化的位置，这时大的本体性的框架只剩下时间性和主体性、他者性(中介性/非直接性)、符号系统的语词/语言(优先度不高)，那么道就是时间性，不是科学实在论背景性下的时间(已经剥掉了它的本体论力量了)，你的生命、第一人称体验的涌现出的存在之流，这种是非常强大的力量，是我们这个世界的魔法，在本体论上是非常强、原初的力量
    • 形而上学神秘主义特点就是，作为背景性场域本身是有本体论上的动力学功能的，空间决定了本体论里的静力学机制，时间决定了本体论里的动力学机制。当时战国贵族里最聪明的人学这个东西
      • 战国末期的高级贵族学习的是包含神秘主义的，被当时追求富国强兵的韩非看来华而不实、屁用没有
      • 詹何，与化相合，获得一种能力叫前识，可以预言。这种在韩非看来不够实用主义，华而不实，神秘主义法术，耍出来的杂技，当时的道是真的具有法力性质的，对韩非来说要追求实，而不要追求华。你修炼多年的能力，童子出去看一眼就行了
      • 这是神秘主义传统，道就是法力
      • UP：道教的修行办法起源是韩非，而不是庄子，只有韩非那里才有很具体的着手功夫，庄周里很多是哲学心法，是无法进行修炼的
      • 在唯物主义者看来，这是神秘主义崇拜，没有任何意义
    • 先秦道家的整个架构到韩非这里就已经剖析完毕了，老子那边见到它的气派，庄子那边见到它的哲学上的一系列次第、心法，杨朱那里看到它的目的论上的困境，而韩非这里直接告诉你屁用没有，在目的论上无常操，既然无常操，那么尽可能利用它，这个意义上道只是随时随地可以拿来用的限度、本体性机制而已，到了韩非这里道家结束了，之后最聪明的一流高级知识分子不会再利用这个形而上学结构去把握世界了，这个里面缺了主体性的维度，秦之后复兴这个的都是二流、三流知识分子、神棍

模型2-2-3

• 先/超验主义：2(空间(整个宇宙，包含被束缚在空间网络里的时间。一局游戏) VS 时间(Over-soul，真正的时间在这里流淌。版本更新))，2(自然 VS 心灵，都派生自Over-soul的维度，自然是Over-soul的象征(不直接，中介的)，心灵是Over-soul的描述(直接的))，3(智慧VS愚蠢，通过第一人称直接经验调和(孟子：心之四端、爱默生)，第一人称伦理性直觉)，x
  • 辩证形而上学的荣耀：为个体带来心灵解脱，为共同体激发”国运”
    • 孔子：仁、爱默生：Over-soul超灵。实际都是一种时间性，调和了2221佛和2222道的时间性
    • 叙事性的时间：1、情节(因果性)，2、发展(顺序关系)。佛注重情节，把连续性的时间体验都抽掉了；道家更注重发展，体验到发展就行，不用有为干涉里面的情节变动。佛最后走向大乘菩提萨陀(有为)，道家走向法家，最后走向超道德主义/道德功利主义(道德本身被功利化了，战略资源、行动点数。黄老之术，道德没有严格的善恶界限)。他们的时间性要素都是二分的，现代性在佛、道2个中是分裂开的，一个是伦理属性单拎出来结构主义化、是超时间的(因果性算计)，另一个是去生存主义(每时每刻要做抉择)的时间。这些最终都会去形而上学(支撑不住)。这2个结合起来就是存在主义的时间(《存在与时间》)，是主体性非常充沛的，但是这个在前现代不允许出现，所以结合起来变成生命力(第一要素是时间性/第一人称叙事学的体验过程，第二要素是伦理性)崇拜，就是伦理化的时间性，比如死(代表时间到时，伦理上是恶)，所以要对这种结构进行超越，就要对时间性进行形而上学化，搞出来的力量就是仁(可以派生天地的)或Over-soul(化身为一切外部自然现象，充盈在整个自然界)
    • 前反思，前康德，民族国家安身立命的，国运(形而上学结构)，让你动员力、统治成本很低的一种形而上学结构，世俗共同体的形而上学，实际是一种超宗教。面对一些结构不得不采取的策略
    • 城市、市民生活发展到一定程度，文化位面差异性是很强的，但是物质生产、消费层面，上层的家庭(主导社会权力结构再生产)都是同构的。这种情况下，要通过某种符号学规制去作为共同体达成伦理观念一致的基点很难，大家对同一个符号的理解都不一样，所以不能用符号学规制的体系做伦理观念一致性的基点，要用第一人称伦理直觉，尽可能简易、尽可能超越外部符号学规制体系，直接通过第一人称体验觉得这是好还是不好，想法越简单，公约数铺开的面积就越大
    • 美式儒教主要以心理学为代表，后面慢慢就僵化，民族共同体最重要的精神力量就枯竭了；同样儒教也是，到西汉末年严重神秘主义化、庸俗化，基本的政治功能实现不了了(维系共同体，让那些很痛苦的主体的第一人称报告能反应在共同体的共同意识里，大家要默认很痛苦、难受的情况不允许出现，这时统治成本低、有缓转余地，否则就撑破框架了)
  • 仁代表无条件的、伦理化的镜像主体间性，所有人的自我把握都是到一个场域里、至少2个人的相互关系网络里把握自己的，化身的力量永远不是独夫，所有的派生都是在相互关联中。在儒家，阶次都是一个大配一个小的(君臣、父子、师生)，然后再派生
  • 特别强调否定性精神，否定性精神靠第一人称时间体验里的伦理抉择，早期儒家里也有，就是实践。一开始爱默生叫为直觉，后来抛弃了，叫做实践。所以具有很强的反传统性，比如爱默生对加尔文教的反叛，甚至可以在基督教内部说Christ是只是人类，能说服他的信徒
  • 自然会引导心灵，超验主义认为自然现象充满神秘的隐喻、象征，我们要从中把握这些超出我们心灵的力量，所以自然是Over-soul的信使，symbol of Over-soul；而心灵是soul；时间是Over-soul，空间只是symbol of Over-soul的容器、文本、舞台而已，没有额外的意义，宇宙不被理解为了不起的东西，所以超验主义者心气很高
  • 神秘主义提供的伦理抉择是去第一人称化的，隐含的诱惑是你不用为你的伦理抉择负责。所以原始佛教不算神秘主义，到了大乘1-2才是神秘主义，把伦理抉择变成算账了。所以存在主义不是神秘主义，它们是竞争、敌对关系，存在主义表明的立场是我对我的伦理抉择是要彻彻底底负责的，而且我就是我的伦理抉择；而神秘主义那边，我的伦理抉择之所以能做出来，我只是大他者意志的一个工具，伦理性结构总是会有一个神秘意志的剩余，神秘意志在背后主宰/主导了我的抉择，这种方式实际我是不用负责的，所以神秘主义是超伦理化/去伦理化，伦理标准相对化了，不再重要了。在庄子、韩非、大乘菩提萨陀那边是很危险的，会让行动者失去伦理底线，法家会做出很残忍的事情出来
    • 超验主义不是神秘主义，是要负责的，是强伦理主义
  • 对现代性的一个掩盖，现代性的临界点，等到这个223形而上学体系崩掉后，就现代化了，爆出大量3字头的存在主义
    • 哲学层面讲，现代性的结构在美国是时时刻刻被压抑、被掩盖的状态，导致拥抱后现代意识形态，实际就是回到愚蠢的前现代，一些很愚蠢的政治正确、现代图腾崇拜等
    • 超验主义是美国精神的巅峰
  • 历史符号主义2231：2(时间 VS 空间)，2(侌昜(阴阳) VS 易(生生的力量))，3(智慧/真相/揭穿VS愚鲁/无知/顺应，道(超验性)调和)，1(易，生生，时间性的循环论/周期论)
    • 以《周易》为代表的形而上学范式。用符号体系来演化历史，或一种伦理化的时间/生存论判断，才有太平盛世、吉时、凶时
      • 目的论上维护统治秩序，往往陷入历史循环主义/周期主义，纲常礼教。超越维度的力量也是循环性力量，现实世界是被这种超验维度力量带动的
      • 伦理化的时间归根结底不是时间，是个矩阵，8X8为64卦，天道可以周行，里面没有实质性的冲突性，没有倾向性，对称、循环，本体论上都是平等的
      • 对历史符号化把握的形而上学工具，具有很强的调和力，具有某种意义上的预测力(诱导，按照它的描述去运行)。包含政治博弈的基本套路，研究政治的动力学机制/演化机制，某些层面上派生出具体政治操作的基本套路，博弈论套路/技巧、均衡的经验观察报告融合在这样的形而上学框架里，所以看上去对整个体系有一个预测力，主要是统计学性质的，是文化传统内部对64卦的把握
      • 主体性维度被并列出来，在前现代传统社会有一定预测力
    • 阴是湿重的、凝滞的有形的物质，代表实体化的力量，生成、涌现、出现的力量；阳是干燥的、无形的物质，代表去实体化的力量，消散、灭、退场的力量(消散，热烧完了，火焰、光芒)
      • 爻代表时间性、时间的6个相位
      • 佛教221：无生法忍。逻辑学证明生成是不可能的；道家222：生，核心本体论机制，太一生水；易学223：生生
    • 初爻-开始、二爻-萌生/初生、三爻-大成、四爻-新位面、五爻-成功、上爻-终极。6个爻位都是时间相位，里面的横线表示时间(水)流动是否会中断，中断代表实体化，中间有东西梗阻、迟滞了时间；顺利流过、像火焰一样烧完了，可以理解为本体论的符号系统把它清空、消化吸收了
      • 八卦：天(开放空间，符号化)、人(神明，意识/内空间)、地(封闭空间，内在他者)。这3个维度在一起实际构成了事物的最小实体性单元，用阴阳刻画它的属性。具体的实体还不能用来定义事态的运动
      • 阴爻：实体化、阻滞，存在，有，生
      • 阳爻：去实体化，流畅，时间一瞬间过掉，灭
      • 内卦(下面3部分)：我，外卦(上面3部分)：人/共同体
      • 解释力很强，因为它的符号学阶次、复杂度大于现实政治意识形态和权力建筑。是高阶的形而上学
    • 历史符号主义会导致中心化的圣人崇拜，223的3中心化的就变为圣人之教，变为人类中心主义的文化传统，即会产生道统，不再是对本体性力量的崇拜，圣人在学统中的阶次更高了
      • 圣人创造的符号具有本体性的力量，例如文王拘而演《周易》，可以用来建构本体论体系、形而上学了，把万事万物的秩序都放在里面
      • 主要是不停的二分(不对称)：阴阳(阴0阶、阻滞他者性、不被符号化、符号化过程被中断，阳1阶、符号化过程)，连续派生：天下、男女、君臣…
      • 在美国没有这种情况
  • 形而上神秘主义2232：2(空间/Logos(存在/不存在的位面) VS 时间/超Logos(超越存在/不存在的位面))，2(物质+一般精神(emanated) VS 太一/流溢者emanator)，3(智慧(神智论)VS愚昧(神爱论)，隐义的智慧调和，比如7YMM会把2231和2232的公认经典进行再解释(隐秘的仪式化的阅读法，实现牵强附会))，2(循环 VS 终结)
    • 手把手教你用哲学识破那些看似精巧的神秘主义形而上学大厦
      • 前现代/一点点现代性的社会里，2231和2232往往是敌对关系。历史性和形而上性是相互对立冲突的，符号主义(公开符号建构预测性的信仰体系)和神秘主义也是敌对关系。如果说2231是龙，那2232就是前现代的屠龙刀，如果成功了那么2就变为1了
      • 对应物：伊斯玛仪派/七伊玛目派/Septem Imams，要素都有，最全的，啥都是用7来解读(有”7”神圣说，宇宙的七个阶段，七类历史的七个阶段，七位先知)
      • 其他：大乘佛教，新柏拉图主义中的？
      • 在翻上来之前都是秘密状态，前现代的组织动员模式，很难大规模、大范围建制化，但是动员力很强，目的论有冲突，有现代性(7YMM相对很现代化的shia，讲究自由，每个个体对经典本身的再把握/体验，要和主流解释对抗，给每个个体认识论上赋予了一个例外，每个人可以获得隐秘的智慧(非禁忌性，具有一定解放性，违禁性，对公认经典挑战))
    • 为了和2231争夺话语权，承认循环，用神秘的数字把循环神秘主义化，要透露一种终结，有强烈的清算精神，这种欲望支撑这种形而上学
    • 最纯净的至高的必然的理性/目的性，一定要和一个至荒谬的、毫无理性/目的性的一个偶然东西短路，是这种形而上学的一个诀窍
    • 7，比较大，可以用来堆砌、切割复杂的结构，另一方面不太大，简单结构不用硬凑。而且是素数，把东西划为7以后，不需要再划分，7分后不容易被质疑合理性
  • 理性唯灵论2233：2(经验(碎片化空间，前资本主义熟人社会) VS 超越(目的论化时间，民族的天命，陌生人平等普遍的社会))，2(二重性(1-2，黑格尔的误读) VS 一元性(1-2，爱格鲁萨克逊地区的唯一神(牛顿不信三位一体)，代表世界背后的Logos、自然秩序))，3(智慧VS愚蠢，Over-soul，理性渗透到知性里的运动，隐密的象征含义，体验到征兆。神智论，和太一合二为一)，3(循环VS终结，被永恒调和，终结到永恒中，永恒也代表一种循环性，理解为律动、合拍、共鸣)
    • 三流诗人为现代社会炮制的拧绳形而上学；音乐的形而上学结构
      • 爱默生(诗人)的超验主义，基本是照抄的新柏拉图主义+德国观念论的庸俗版本/盎格鲁撒克逊共同体对德国观念论的误解。柯勒律治《Aids to Reflection》唯灵论式解读。加上英/美式的理性主义，理性唯灵论里理性被做成新柏拉图主义流溢说里的太一，太一流溢成人的智性和灵魂，把智性等同于理性(高级的、目的论整体、整全)，另一方面把灵魂等同于知性(低级的、碎片化的)。把理性做大了，但又不是理性崇拜，最后还要指向一个非时间的太一的维度。所以这也是整全主义，崇拜整全
      • 盎格鲁撒克逊的理性主义精神里的一种反动，按道理不能反动，所以二阶化搞出一个形而上学、形而上学化(借助理性的精神搭建一个形而上学的秩序，才能引入engagement战斗、投身其中的精神)，整个世界已经机心巧智、阴谋算计到巅峰造极了，就不得不搞一个形而上学化了，在礼崩乐坏的时代重新建构一个礼乐制度也是同样的一个方法
      • 虚诞无力的，没有张力，所以爱默生主义走向梭罗的厌世、鄙俗、清心寡欲，目的论体系是维持不住的，是很廉价的永恒，很琐碎，会导致泛灵性主义，无关紧要的细节也会把它神圣化，最后打个冷颤而已，局限在认知维度，自己的伦理学里面是空的，因为没有共同的伦理学，因为它是多元主义，强行把陌生的、 各种伦理标准不一样的族群拼合成一个共同体，是空泛的，所以最后一定跌向某种形式主义，为了避免，只能进入梭罗的隐士般的神秘主义，所以爱默生一定会变成梭罗
      • 是无趣、卑劣的一条路，不面对历史的根本，历史最重要的tempo、断裂、无声的裂痕/深渊是不敢去面对的，不敢背叛他的文人圈子，是一种殖民主义的意识形态(孔子也是)，看上去有点现代化，实际奴隶和奴隶主间的基本张力没有被挑明，会生产出进步式的意识形态，同时会生产出反动的/回到过去的意识形态。这不是好东西，批判美利坚，还有董仲舒这种
      • 高欢评价萧衍：”江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”，吸引了很多犹太、德国、英法的知识分子跑到美国，在超验主义运动之前美国和现代澳大利亚差不多，没文化的、土包子，虽然现在也还是没文化的，2233就是美式主流人文知识分子的思想最高峰了，但是炮制的这个又会让当时欧洲的高级知识分子望之以为正朔所在，跑到美国去，例如爱因斯坦
      • 团建形而上学
    • Over-soul代表超第一人称、超人格化，不受狭小的第一人称心灵束缚。归根结底是愚蠢，诗性的反智主义，只不过被它的形而上学架构合理化了
      • 诗，不会给自己的灵性状态做辩护；而爱默生这种三流诗人，才会用形而上学架构/哲学体系给自己的唯灵论沉浸的状态加以辩护/解释，前反思，而且生命的直觉是不够的
      • Over-soul的认识论能力，就叫做理智直观，在康德、费希特、谢林的哲学里讨论过这个，主客体同一的点，是种神秘主义，是他们的观念论里的形而上学残余。这种血栓一样的短路、残余被黑格尔的辩证法体系都化解了，黑格尔的观念论最后把这个瓦解掉了，这种短路在哲学上是非法的，不需要理智直观，是假概念，只存在理智性的反思，黑格尔所有的理智运动/绝对精神的运动都是反思性的、中介化的，中介化的原则凌驾于直观性的原则之上
      • 所以观念论中，最后坚持康德的拒斥形而上学的精神的唯一一个就是黑格尔，而且是人类哲学体系里彻底肃清形而上学残余的
    • 代表但是盎格鲁撒克逊社会现代化过程中，变成陌生化社会，这个普遍性用来统一民族共同体每个具体个人的自我认同，大家都沉浸在一个陌生人社会，前现代熟人社会被瓦解，通过所有人是陌生人，来和太一/God同一起来获得一种普遍性、共同体的认同
      • 只爱慕无限永恒之美，所以目的论上循环和终结的2个时间性上的对立被永恒调和
      • Rational Spiritualism，唯灵论只能依靠Rational设立某种至高位面，这种Rational(推理的过程)不是终结性的、也不是循环性的，Rational的姿态为了沉浸入Spiritualism，只有回溯到在场形而上学去寻找ratio比例/Logos，可以看成时间的一种节律Tempo，其实就是永恒(不是非时间性的永恒)，是需要一个Tempo在那边律动的，第一人称的自觉性体验是必备的(来维系)，所以是世俗化的准Religion宗教。由三流蹩脚诗人来生产提供
      • 美利坚民族精神，平等/神圣/普遍的多元主义。山上之城
      • 有限的东西和无限永恒进行合拍和共鸣，不是新柏拉图主义的僵死的永恒，是可以通过合拍和共鸣来震颤到的永恒，可以说是瞬间的永恒(不是在场形而上学的定格在在场/当下中的僵死的永恒)，代表的是合拍、共鸣，碎片化的空间体验一瞬间被目的论的时间牵引着震颤起来。是现代国家的前现代、世俗化的准宗教，用来凭空生造一个本来彼此陌生的共同体，凭空凝结一个民族共同体的民主意识
      • 清醒的(有机心巧智的)沉浸，有目的的炮制一种共同的超越性体验。建制豢养三流诗人的目的
    • 2233是音乐的形而上学/符号学机制，时间(历时性，音乐的节奏)VS空间(同个节奏下的层次)；声音VS情感；智慧(乐评)VS愚蠢(纯消费)，被美学/诗学/文化学(共同体/民族/传播学意义)体验中介；音乐的循环性VS音乐的终结性，被音乐的律动调和
      • 礼乐的乐的形而上学，这里和儒家精神是共同的
      • 感到神圣性渗透出来、涌现出来。理性也是一种为世界的运动赋予节奏、时间性的律动、目的性的东西
      • 不是新柏拉图主义，最后神智论后是绝对激进的，不会再这么庸俗的再直觉化、时间化，不会把这么庸俗的时间性的直觉性的神秘体验说成是神智论的最高阶段，神智论的最高环节是非常复杂的、有很尖锐的矛盾张力
  • 诗的形而上学2234：2(时间(生 -》死，中间充满曲折、不确定，代表某种宿命/命运，存在运动的方向性。残酷的创伤性的维度。敌人的形象。世俗和超凡都要被时间无情毁灭，地狱性的维度，世俗和超越的维度在它面前都是颤颤发抖的) VS 空间(万事万物共存、彼此依赖。自由、闪转腾挪的维度。温和、可宏大/精微。友军的形象。世俗+超凡))，2(凡俗的主客体对立 VS 主体内在的诗性体验(内在真相，神秘主义体验，超出主体，短路))，3(智慧(神秘主义者、形而上学家的玄思/思辨)VS愚蠢(共同体、国族认同、政治妄想/野心、道德理想)，由诗歌来调和)，4(完全开放，Death drive在诗歌里流动)
    • 用哲学破解诗歌的奥秘，每首诗都是一个微型形而上学体系
      • 不会变成真正的形而上学体系，没有知识分子把它写出来，无法理论化(变3字头，最后发现时间的维度就是我生命的维度、我生存论的叙事/冒险，我得对一切付绝对责任，立刻变为Master的姿态，一般诗人到这里就怂了，不敢说自己是Master，快速撤回本体论2给留的空位，看成是自己本真的诗意，太过于沉重的伦理学压力、要承担起时间这个维度，不敢，撤到本体论，字词/字句就从意识里涌现，就变成诗性的本真的存在，然后在认识论经由诗歌的中介，把它写出来、敞开了)，所以无法变成事实存在的形而上学，标记一个时代性的诗歌主义
      • 所有跨时代的诗歌、具有时代意义的了不起诗歌，都是这个
      • 李白，惠特曼
      • 诗人能很敏感的体验到场域论的2个维度，诗性不够时朝向空间和时间2个结构
      • 主+客不等于1，一定有个剩余的维度给主体内在的诗性体验，好的诗出现的时候也是形而上学架构，给它本体论地位，等着她给你少的东西、或者等她给你扔掉多的
    • 三重矛盾，之后中心化到诗歌
      • 生存论/场域论上最根基的对立，本体论上的对立，认识论上的对立(超越性/内在性 VS 普遍性/外在性)，那个玄而又玄的智慧、和粗鲁但是热忱的愚笨，是狂热的哲学爱好者，也是狂热的理想主义者，两个维度交叠形成了充沛的诗性
    • 循环VS终结，节奏(瞬间的永恒)的调和，最后被重复的力量(death drive)瓦解了，他们在写诗的过程来进行sexuality，真挚的情感表达、美丽的文学操作后，可以把韵脚重复，每次落韵都相当于完成了个快感的过程，字词是自组织的，过程中任由字词自己流淌出来，诗人只需要调和神秘主义的维度和道德主义的维度，诗歌只需要调和这2个维度，所以诗歌看上去好像是自然主义、浪漫主义、玄妙的、伦理热忱的感觉，诗人是任由他的符号系统流淌，不停波折，诗人做的只是居中调和，最后是如脱缰的野马一般的
      • 诗歌活动本身就是重复，把头脑中涌现的写下来就是一种重复，不仅是押韵的时候重复，在写每个字的时候已经在重复了
    • 诗人在超验主义做主流的文化共同体中，代表一种自由的姿态，共同的语用学实践敞开的一种诗歌自由，也代表共同体的计划失败了，盛极而衰，共同体的目的论体系无法建构了。循环VS终结最后得有主体性来调和了，目的论上的对抗性又轮到抽象否定性/诗人的第一人称来接盘了，由诗人聆受”天命”(共同体的符号学实践，由生产活动和异质性的物质背景所决定的)
      • 在2224中是由政治家的主体性来接盘的，由政治家来聆受”天命”
      • 在2214中是由经院哲学家来聆受”天命”
      • 包括2444，都是代表4种时代精神聆受的方式，聆受4种时代精神，最后主体性的作用就是把目的论敞开，不太会变成虚无主义(1智力点数，2政治点数，3魅力/文学点数)，都是由2-2双倍的冲突/矛盾，主体性要感受到双倍的冲突、拧巴，很激烈
      • 沿着本体论上的对立，摸到场域论的对立时，摸到那条缝隙的时候，大概率会哭出来。触碰到时间和空间的对峙、场域论的裂缝，这里的哭代表歇斯底里的状态(我该怎么办，而且实体/大他者也不知道怎么办，没人可以依靠)，本来以为怅然若失，失去某个真相/答案，后来发现那个真相/答案本身它自己也不知道
      • 勇敢的诗人是自我悖谬的，他最后要在符号学里找庇护所。感受到绝对否定性/世界之夜后，不敢把这个当做自我意识秉承下来，要到符号学里找庇护所，就凝结变为诗了
      • 一流诗人就是靠这个结构，是个形而上学过程、神秘主义过程，不是文学创作过程，这个角度上诗歌和文学是两码事，诗歌活动是灵魂的痛苦冒险，是有创伤性的。从认识论的议题到本体论的议题，再到场域论的议题，诗人的意向性在认识论发起，在本体论空个位置出来等着承接漏下来的，在场域论那里把握到对抗、张力，把对抗承接到本体论留的位置，这个过程会痛哭流涕，最后流向孤绝的超越性的维度和普遍的伦理关怀的维度，互相搅合按比例把漏下来的本体性诗性体验变成诗歌写出来，是不设立目的论的，那些格律、韵脚不是自己为自己而设立的，而是为了满足你的爱欲经济学的，过程中必须享乐，否则过程太创伤性了，所以诗人用格律、韵脚是保护自己，如果不用韵、格律把流溢下的对抗性的张力变成内在实体/内在精神的实质、再不加以束缚就变为文本，承载出来的符号就变成妄想症，会回去变成妄想症的幻听，会haunting you
      • 把幽灵般的超形而上学的东西束缚住，每一首/句诗都是一个微型形而上学，作用是束缚住这些场域论里的符号学剩余，是一种前符号学的力量(辩证唯物主义中less than nothing的力量)，所有诗人都是微操能力很强的形而上学家，只会玩一个英雄，而形而上学家是超形而上学家、粗疏的道听途说的诗学老师(事后诸葛亮)/退潮诗人。诗歌是一线搏杀，势均力敌的诗是好诗
    • 绝望的目的性/时间性/趋向性、无可挽回的出发 VS 还有希望/拯救、自由博弈空间的力量，世界在开始就进入时间的深渊了，这里的裂隙到本体论短路，到认识论诗歌，到目的论敞开。判断标准就是感受到裂隙的时候是否哭了。那时是主体性动员状态，戳到自己的肋骨，主体的内在缝隙就是实体的缝隙，如果那时镇静/金刚怒目就是唯识论者，如果油嘴滑舌/赖皮就是法家，如果哭出来就是诗人，如果兴高采烈就是224

模型2-2-4

• 反二元对立224：2(空间 VS 时间)，2(客体 VS 主体)，4(开放姿态，等候战果)，x
  • 哲学极速上手秘籍，手把手教你进行真正的哲学思考，随时随地搭建形而上学矩阵进行哲学运思，就是拉矩阵(最简单的拓扑学结构，会有张力，里面有东西跳出来失衡)，严格对应224
    • 惠施、龙树、理查罗蒂、晚期海德格尔
    • 拆穿虚假的二元对立，高级相对主义
    • 哲学活动所借助的形而上学工具和基本的操练
  • 场域论：N VS M，与本体论：X VS Y构成一个矩阵，哲学运思的矩阵
    • 一般而言的版本：空间 VS 时间(目的论)，客体 VS 主体(认识论)，认识论的4代表哲学的开放姿态，随时准备接受所有的结论，等候战果
    • 庄子、惠施、龙树的：开放性 VS 闭合(终结的)，外在性 VS 内在性，拉出矩阵来搭配，可以加倍，可以捕捉抽象概念、先验框架体系，可以玩哲学游戏
    • 功能恰恰是破除二元对立，这4个东西是失衡状态
    • 当前德国古典观念论：去客体化 VS 去主体化，客体化(外在化) VS 主体化(内在化)，考察这4种运动是如何相互影响的
      • 主体和客体是不在这里面的，可以说主体是主体化的结果/起因，这是拉出一个结构主义框架，那主体在哪里？会发现拉出来的矩阵的任何一个点都可能是某种主体。一般的主客二元对立里的主体就是认知主体，是纯内在性的维度，那就是主体化到去客体化这条线，一个经验主义式的认知主体，同样去主体化和客体化连起来，那么会发现主客二元对立有一个基本假设/共同前提：只有这2条路径，中间的交叉点就是谢林点(主体客体统一体，不可能/短路/冲突)，那么就是主体无法去主体化，客体无法去客体化
    • 齐泽克喜欢的另一个矩阵：去实体化 VS 去现象化，实体化 VS 现象
  • 拉矩阵的方法适用于一切场合和语境。比如最空的东西(左上) VS 空的有点生命力的(右上)，最实在的东西(左下) VS 实在的有点生命力的(左下)。即较僵死的在左侧，较活跃的在右侧，上面是较空虚的/背景性的，下面是前景性的。然后看它们怎么运动，相互怎么发生关联
    • 如果有二元对立，比如宿命论 VS 自由意志，察觉它们的差异得出四项：偶然性 VS 必然性，世界的因果网络/客体 VS 主体。那么客体的必然性是宿命论，主体的偶然性是自由意志，没有发现短路的地方
    • 比如偶然性和必然性有个辩证法(黑格尔著名的)，一种偶然性推到极致，它自己可以实现它自己、铺设自己的本体论/因果性框架，推到极致不仅仅作为一个结果，甚至回溯性的强硬武断的设立自己的原因，那么一个最强的极致的偶然性就变成必然性了；另一方面，如果必然性以至高的武断的方式完全撕破因果性网络，那它就会被体验成一种最激进、不讲道理的偶然性。偶然性和必然性用齐泽克的话讲就是莫比乌斯环，是虚假的对立
    • 必然性和主体也会短路，主体至高的自由意志不是一种偶然，是我不得不选，不是通过因果性网络降临在我身上，直接从我最内在里涌现，所以也可以短路，那么会发现自由不是偶然性+主体性，而是必然性+主体性，那么这个假二元对立就解开了
    • 客体性走向偶然性，不要把整个世界外部的客体想象成在一个因果网络里布置好的一堆齿轮在那边转，而是想象成整个客体是有偶然性，代表符号学场域的开放性，异质性客体作为异质性他者，本体性的力量可以撕开符号学体系/因果性网络/必然性网络，那么这个客体就不是被必然性支配的，那么宿命论/决定论就玩不通了，那么客体可以突破符号学束缚
    • 所有二元对立都是内在性和外在性的对立，而中间设立的界限是你自己(上面的符号学操作)设立的，这个界限是可以突破的，因为可以短路绕过它的
  • 哲学家特别喜欢把抽象概念变为运动方式，喜欢拉矩阵，补齐四元矩阵去思考
  • 具有伦理热忱的虚无主义2241：2(Fabrication(戏论、造作，符号学网络编织出来的符号化世界。空间性) VS Empty(世界的真相。时间性，一片当下/去时间化的时间))，2(Everything万物(being存在/Nonbeing不存在，有生灭) VS Nirvana涅槃(去符号化的把握到的”存在”(Persisit)状态，cease熄灭，无生灭))，4(de-fabrication去符号学编织)，1(Cease of suffering停止受苦)
    • 龙树如何破除二元(三元/四元)对立，龙树《中论》讲解
      • 有伦理热忱，后面唯识论反而2214(摩尔唯心主义)了，这个结构和乔达摩的2211很像，龙树空观水平更好，比乔达摩聪明，抽象能力更强
      • 过于天真，没有意识到suffering和enjoyment之间的辩证关系，而且符号化是不可避免的，而且他们所有伦理步骤都通过再次/加倍符号化，虽然龙树比乔达摩聪明，但是这条路是走不通的，前面的2-2就有问题
      • 戏论 VS 真相，有 VS Nirvana，这个矩阵中有符号学剩余，就是Nirvana，其实代表主体性的维度，最后的Nirvana状态就是主体性，只不过是完全去符号化的，去主体化/第一人称化的。之所以去主体化/无我，归根结底因为是去符号化的，所以龙树更聪明，很精确的把握到自我的消解不需要绕弯子，直接去符号化一并主体性就消解掉了，这个其实就是主体性，因为主体性自己可以把自己去主体化，但是龙树是不敢承认的，错误在把它Reification物化了，把作为Nirvana的主体性Reification为Empty了，Empty这个东西还不如Nirvana
      • Nirvana是如来的主体性，说存在也存在说不存在也不存在，不能用符号化的方式去把握它
      • 龙树的思想非常单纯简单，鸠摩罗什太拧巴了，翻译过来神秘主义化了。龙树和乔达摩都是赤子之心，目的论都是1
      • 在认识论上虚无主义的，所有的端见都不要，不能用符号学结构去把握，玩这个游戏不能入局
    • 所有对于现实世界的运行模式的符号化把握都是错的，所以当我们说它每一种符号化把握都是错的时候，那这种说法就是对的
      • 其实要4放弃一切符号化尝试的努力，只具有伦理学的热忱
    • 无生灭的力量的本体论的开放性，不生不灭的力量、不被生也不被灭的、不被符号网络束缚的本体性力量，Nirvana，就是主体性。这个立场和德国观念论非常接近
    • 《中论》讲解
      • 凡夫谛是为了维持僧团的稳定，讲四圣地、四果位、三宝，为了维持知识共同体能继续传播他的知识，所以龙树分胜义谛和凡夫谛，教授2种谛，凡夫谛就是忽悠人的，吃饭的，养活自己，就是为了让我们能讲出终极的真理，才能有解放
      • 胜义谛就是讲道德的虚无主义，非常讲道理，只剩下伦理热忱，但对整个世界去符号学化、去概念化、语词化的把握。甚至世界都要删掉，不过没有删彻底，因为设立的主体性/Nirvana里还有时间性的相度，或者说整个过程用的切割刀就是时间性
      • 拉康：二元能指是被原初压抑的，因为指称这2个东西，同时要指称它们的差异，而且这2个又是彼此依赖的，二元能指是被原初压抑的，这是符号学铁律，结构主义铁律
      • 普遍的错误就是正确，龙树的解脱之道就是普遍的错误，这种伦理热忱一直在，是普遍的失败，按辩证法这就是正确，虽然这样龙树说的也没错，但是这恰恰是通过符号化而不是去符号化，粗暴的去符号化反而失去了符号学的精髓，错失符号学内在机制，只给你看了头和尾，中间复杂的辩证法机制没有让你去理解。所以这个文本在当时很伟大，但在现在不伟大、有点拙劣
      • 中论中虽然破除符号学编织，但是没有破除大他者，大他者还在凝视一切，只不过大他者被切碎了
      • 中论主要的思维方式，不停破除端见，破除二元对立(四元对立，自生、他生、自他生、无因生(暗示伦理学的前提)，后面2个不算四元矩阵的，所以是假的四元组)。中论就是说这2个符号化都有问题，都不采用，实际是无条件克服二元对立，导向一个伦理学的结论
      • 如果停止痛苦本身是一种痛苦呢？这是龙树没有意识到的一点。所以停止痛苦不能作为一个伦理前提设立起来，所以是伦理学出问题了，太天真了
      • 里面的结构主义思维、逻辑学思维不高明，在当时很不错了
  • 可辩的道德箴言2242，辩论伦理主义者：2(空间(Word，就是Bible) VS 时间(对Word的解释/诠释/评注，活生生的时间，甚至是历史的维度，即Talmud))，2(Divine神圣的 VS Vie/Vita生命的)，4(“fundamentalism”，主体性)，2(离苦(对Vita的怜悯，自我哀怜在塔木德传统里是无法和至高的神圣合二为一的，因为不敢去承受痛苦/牺牲/奉献) VS 返回(返回神圣的维度和它合一，这个过程叫神圣的外衣))
    • 塔木德Talmud的形而上学结构，犹太人睿智的伦理热忱
      • 犹太民族高级知识分子，通过塔木德对一些诫命、律法进行辩论、解释、评注，这个过程中不断克服二元对立
      • 如果家庭有一个主导孩子教育的成员是2242辩论伦理主义者，那么他的孩子必然成材
      • 列维纳斯《塔木德四讲》
    • 四元矩阵：Bible VS Talmud，Divine VS Vita，实现了死亡交叉
      • Bible+Vita是悲观主义，只认旧约，里面充满残酷的毁灭、灾难，它对生命的控制不是神圣的，是悲惨的、悲观主义
      • Talmud+Divine形成乐观主义
      • 塔木德想要恢复耶和华说的圣语的神圣性，用各种方式迂回把它重新神圣化
      • 其实犹太教是很难的，如果智商不高直接搞Bible原教旨主义，律法学/诫命体系就会很粗暴、错漏百出，所以可以说基督教不聪明，玩不了塔木德
      • 犹太教里，实际Talmud僭越了Bible，Bible和Divine的维度没有想象中那么高，God不是real的，只是Symbolic的，这样一个real的耶和华没了，被Symbolic的Word所代替了。所以犹太教里Bible和Talmud是对抗/竞争关系，拉比的解释变为Talmud，是可以骑到Bible头上的，在犹太传统里Talmud更厉害
      • 犹太教是一个绝望的努力，必须不停的进行对粗暴/残暴的闪米特民族文化遗产进行修补，又不能跨过它，对于他所生存空间中的残暴/无理/创伤只能不停去忍受它，只能接受现实，同时不停通过塔木德对残酷的所谓真相再解释，来维持自己的共同体不消泯、文化不断绝
    • 认识论看上去是原教旨主义，所有的解释要到原文来，Word还是神圣的，塔木德活动和生命(拉比的辩论)不能僭越到神圣的词之外，所以是依赖于原初文本的，不能自己生造
      • 他者(God)是至高的，他者说出的Words，就等于主体间性、等于你的理性、等于你的德性..，你的主体在里面只能去进行一种绝望的尝试，这种尝试是在目的论上被规定的
      • 塔木德活动不是认识论活动，是伦理实践，每个拉比在参与塔木德活动中，是在进行目的论上的一种对抗
    • 主动怜悯别人或主动离苦、减少世间痛苦这种行动在他们看来不是伦理性的行动，慈悲的伦理性是很有限的
      • 要主动等别人忏悔，罪人主动认为有罪来忏悔才有效
      • 旧约中充满慷慨大度、深沉的创伤/痛苦，在塔木德传统里，把主动去创造痛苦看成是一种道德，因为把返回到耶和华(他者之他者，二阶，包含神智学(人对耶和华的认识，就是耶和华对耶和华的认识)和神爱学(人对耶和华的爱，就是耶和华对人的爱)前提，你向God忏悔/爱，就是它原谅你/爱你，是他者之他者，绝对的他者)，看成是克服了我们彼此之间作为邻人(比耶和华更”他者”，更陌生)的有限的他者性
      • 其实就是我自己道德、理性、主体间性、超越我自己、我的伦理精神的那一面，归根结底就是我自己，所以犹太教有一点点无神论的底色，他者之他者是作为你内在的他者性/伦理神圣的维度，如果你能感受到它的存在，依此去行动的话，那就好像穿上了神圣的外衣
      • Techouva回归，这个即是向耶和华的回归，也是完全内在向你自己的回归，所以这个意义上耶和华就是内在的他者，他者之他者，就是你最激进的内在性
    • 突破了乔达摩和龙树伦理上的1离苦(后面陷入一系列的伦理困境，就是因为这个伦理学太没有张力了，痛苦其实是个很复杂的结构。伦理学底色缺少一点崇高)，是非常重要的人类理智的维度，也是不停破除二元论的
    • 犹太教内核是一种绝望主义，但是在这种绝望主义之上站立起了一种道德/伦理热忱，敢于去承担痛苦、繁复的智力劳作，以苦为乐
      • 大灾难早已降临(毁灭性的力量、本体论秩序的失衡)，人类其实是生活在末日里的，对于犹太教来说，要尽量拖延，不要让它过早结束。通过对既定现实的符号学迟滞/延迟来拖延，那些灾难性的后果不要那么早被兑现
      • 犹太教里有一种智慧。例子：假如废除死刑，一般会立法”原则上废除死刑，但是例外…“，最后将都是例外。而如果拉比来立法”原则上可以死刑，但是要满足1..2..3..4….”
      • 靠和耶和华立的旧约(只能靠这个作为经典，不能适应历史中的变革、动荡)，所以那些知识分子就学会各式技巧来突破原来的文本，来在文本之外进行诠释，看上去是原教旨主义、想尽一切符号学方法/修辞方法来解释文本。其中有一种精神，最后把耶和华作为他者之他者内在化了，能把旧约中很粗暴的东西换个方式解释成很有人性，实际伦理精神来自内在
    • 目的论上的2还可以看成是：外在(离苦) VS 内在
      • 佛教目的论的弱，苦都是外在创伤，没有内在化，外在性的伦理姿态，外于苦、离开苦、要停止，把苦当做他者对待。伦理姿态建立在对他者的拒斥上，佛教的伦理姿态是建基在(存在论上的)他者的(和你本体论地位不相等，不是众生，甚至是无生)，可以看到佛教的伦理缺陷
      • 犹太教的伦理学立法，最终其实是由知识共同体里的教义学家来思辨的。伦理维度是极致的内在性，耶和华就等于我极致的内在性，等于我内心的伦理热忱和冲动
  • 新实用主义2243：2(时间(历史主义/语境主义，一切事物都在历史背景下以一种解释学的方式被把握，我们永远处在语用学实践中。康德先验主义框架。唯我论的形而上学之中) VS 空间(主体间性。必须负有伦理责任，行为一定会影响他人))，2(私人(野玫瑰) VS 公共(托洛斯基))，4(不认为有任何终极真理)，3(离苦/止苦(大乘空宗) VS 返回绝对伦理(塔木德)，用”己之所欲，勿施于人”调和，包容)
    • 理查德罗蒂：用真诚代替真理，用修辞代替神话
      • 哲学体系的几个：杜威、蒯因(实用主义)、米德、詹姆斯、皮尔斯、戴维森、哈贝马斯、海德格尔
      • 不相信任何absolute(离开第一人称体验而存在)绝对真理，如果有绝对真理意味着有一个上帝在做保障者。他也不相信绝对的实在，反实在论，也是反本质主义，反哈贝马斯(提出无限主体间性对话共同体，形成大的Public Reason公共理性来反实在论，理查德罗蒂认为又预设了无限的类实体性的东西，比一般的客观实在更糟糕)，反基础主义(第一人称报告的有效性要依赖某种外在独立的基础，反对有个因果链最后可以倒推到有个不证自明的基础)，也反二元对立，反相对主义(看来是绝对主义，它们都预设了有个上帝视角)，反绝对主义(但是不要走入相对主义，是为了避免某一类知识/话语具有优先地位，但是不可避免有种族中心主义(文化、生存模式、信仰、认知、语用实践))
      • 我们要尽量维持一个宽容、自由的共同体，不去以跨主体间的方式对实体性的事物加以强制
      • 伦理学：”己之所欲，勿施于人“。那就是”我们”(美国自由主义多元精神)的一份子
    • 对二元主义的克服是整体主义路径，历史主义路径，语境主义(维特根斯坦主义)路径，语用主义(Pragmatics，等于实用主义)路径，用语用主义把所有东西都消解掉了
    • 场域的历史主义/语境主义，意味着所有”立场”都是可疑的、也都是可能的，我们要通过实践去看什么是更有用/有效/满足我们需要的
      • 没有把我们的欲望语境主义化，没读过拉康，缺少欲望辩证法/爱欲经济学，如果知道爱欲结构也是由符号学体系结构出来的话，这个二元对立就没有了
      • 归根结底理查德罗蒂是形而上学家，不是观念论者，思考背景性两大对抗时没有思考激进的否定性的主体性，某种意义他否定先验自我的存在，他的大量文本中没有对自我意识进行完整的结构性剖析
    • 虽然理查德罗蒂反实在论，但是他有他的本体论，只不过无法说出某些公共的真理而已
      • 野玫瑰代表私人真理，把本体论游戏当做私人游戏
      • 托洛斯基代表公共的真诚，把公共伦理实践看成真实的、有价值的”实在”(非Reality，而是Actuality of Import，现实中有重要意义的事情)
        • 主体间交往本身是某种实在性的东西，但是无法对它搞实在论Realism，也无法讲出Truth，因为这个重要的意义在于真诚。共同体把同伴的痛苦和快乐看成真的很重要，加以真诚，不去用本体论其遮盖这个现实，这时大家真诚面对的现实Real就显现出来了 +伦理性的现实，公共的、真诚的
      • 都是主体化的，都依赖主体性的热忱和实践、抉择。这个意义上讲这个本体论是此在性的、存在主义的，吸收了早期海德格尔精髓的
      • 场域论、本体论四元矩阵无死亡交叉，如果私人+空间=族群的实践，公共+时间=历史的天命，族群+历史=纳粹、灾难。类似会拿来批评海德格尔
    • 启蒙运动打破了宗教这个终极真理，认为现在实用主义运动(维特根斯坦之后的语用学/实用主义转向)要打破哲学、科学代表的终极真理
      • 认为一切都是文学修辞，所以可以叫修辞主义。认为”真”只不过是一种修辞，与其先追求”真”，不如追求主体间的真诚
    • 大乘空宗要止息痛苦，去布施、回相、渡别人，理查德罗蒂认为可以当成本体性的自己相信/体验，但不能成为伦理干涉他人的借口，私人游戏(维特根斯坦)。塔木德又设置绝对的、无限的他者可以作为伦理/善的至高援引，这也是错的
      • 大乘空宗是先搞一套本体论，然后输出伦理标准，什么是苦、乐，要离苦也要离乐，救最大的乐：涅槃。理查德罗蒂认为这种有问题，本体论是第一人称体验到的，靠你自己的话语，不能强迫别人信、按照你的戒律生存
      • 塔木德先设立绝对的伦理标准，然后引出一种相对辩证的伦理学行动，然后把这种伦理行动本身给本体化
      • 理查德罗蒂：本体论归本体论，伦理学归伦理学，己之所欲，勿施于人，大家保持一定距离，不要用一套本体论干涉伦理抉择
      • 种族中心主义，开放、包容，唯一的戒律就是：不要把你的戒律强加给别人。一种否定性的戒律
      • 把本体论和伦理学的纽带切断。包容，尽可能扩大范围。这里忽视了，我们可以忽略本体论去互相交流苦难
      • 离苦(伦理驱动的去本体化) VS 就善(伦理驱动的本体化)，理查德罗蒂认为都错，最终要走向由伦理驱动的去本体论化/伦理学去基础主义化(不意味放弃一切伦理学立场，而是要去掉基础主义/本体论的托辞/神话形而上学上的托辞，不要去污染伦理学，让伦理学洁净、反朴、返回真诚。伦理直觉处在博弈动态中，每个个体还是从自己的私人语言的本体论假设前提在运动的，但是有共同的伦理热忱贯穿不同人的私人语言的本体论假设，跨主体间、文化、信仰、种群的共同体的伦理直觉/规范，这个过程是纯历史主义、整体主义、语境主义的)
      • 大同、包容，也是儒家三合一精神
    • 2243和2233爱默生的超验主义只差一个，都是美国精神，多元主义的精神，只不过爱默生试图去建构超验主义本体论，而理查德罗蒂是想建构伦理精神(开放、包容、自由、朴拙、真诚、率性)
      • 理查德罗蒂忽视了有些矛盾是普遍性、贯穿性的，或某种矛盾的格局、某种张力的对抗性的格局是在各个场域里都以同样方式现身的，从这个意义上讲并没有真正克服二元对立，因为没有发现二元对立内在的张力不是两个东西/立场之间的对立，而是同一个立场和它自己的对立，是这种符号学体系它自己是内在分裂的
      • 美国的时代精神接纳不了，辩证法没学
      • 很好的切口去了解美国思想，一系列可以阅读(例：《后哲学文化》)。224的几种都可以去了解，认识论放空，前面4个有机对立起来，拉四元矩阵中会产生智慧，但是都是去主体化的，虽然里面会讨论主体/主体性，但是主体性作为绝对抽象的绝对否定性的位面是没有放到里面的，所以比较温和，不会刺穿你自恋的保护壳
  • 原始的现象学/分析哲学2244：2(时间(符号学时间，逻辑学世界。方) VS 空间(具体事物/外物的空间关系，凡俗的具体物质的空间))，2(无有(Nothingness，不存在) VS 彼/此(Thatness/Thisness，存在的直接性，不加中介的))，4(悬置)，4(悬置价值判断)
    • 惠施哲学精讲：”方中方睨”、”方生方死”到底是什么意思
    • 至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里
      • 大和小都依赖外部+否定，空间形状的否定
      • 至小无内的东西，没有自己的内在性，无厚不能积累，反而它是最大的。即空间，空间是无内的东西，没有内部性，没有内外之分，纯空间无边界，那么既符合至小的定义，也符合至大的定义
      • 至小无内代表空间的绵密性，至大无外代表空间的无界性，都是对纯空间的把握
      • 有外的至大，比如0到1和0到正无穷，中间的实数是一样多的，只要无限绵密就可以了。有一个机制比内外更原初，不需要用内外这种二阶空间性，这就叫分、划分，是更原初的，而且自我划分
    • 天与地卑，山与泽平
      • 卑(低)和高这个关系，既依赖于天，又依赖于地，天与地的相对关系，共同组建了这个关系，然后这个概念关系里定义了什么叫低
      • 平和突也是相对关系，说一个就必然包含另一个，一个就包含两个，山与泽两个东西共同建构了何为平，就是差异的关系
      • 先得有天、地，才会有卑和高，然后才能回溯性的说天是高的，地是低的，而当卑和高产生概念对子的有一个逻辑瞬间，天地共同产生了它们，它们是同卑同高的。一开始这个对子尚未定义/指派地就是卑的，不能直接说地卑，逻辑学上是错的，因为光有地是不能建构起卑的，一定要有天地之间的差异，只能说天与地卑，是回溯性的、回过头看/指派，原来地是卑，天是高，这里差异是优先的
      • 在本体论上我们先把握这个差异，这个差异闯入我们的符号学秩序里宣称要马上定个规则来把握这个差异，这时这个差异本身还未被二元化，然后要求被二元化，就产生了高和低的二元化，然后把这个二元化规则回过头运用到产生这个差异的两个东西上，这样就把天、地分开了，高的叫天，低的叫地
    • 日方中方睨，物方生方死
      • 太阳在最中间时定义了何为中，中的定义一定要通过歪斜/睨，把握一样东西在正中间包含了一种虚构的动态比较/差异，正中和歪斜也是互生的关系，刚刚正就歪了，正和歪是相伴而生的。
      • 能感受到太阳在正中间，必须假设太阳再移一点点就歪了、或不到一点点也歪了，而这是个时间动态过程，这时我们引入了时间性的维度。首先，正中和歪斜这种是二元依赖的空间关系，而且要虚构说它动一点点会歪，现在不动就是中，但是它不能不动，就引入了时间性
      • 对立的规定性永远是成对出现的，不会只出现一个。哪怕时间暂停，你感受到正中间，其实也感受到了歪斜，内心假设了它的歪斜。那为什么在歪斜不在时能感受到歪斜？说明正中间本身就有一种自己和自己的差异，就有种歪斜的可能性
      • 中心性就是由边缘性来奠基的，这2种都是空间的意向性，你要把握中心性，肯定会依靠/建基与边缘性，边缘就意味着偏斜、往侧边去靠
      • 这里说物方生方死，没有说人方生方死，物是没有第一人称报告的，所以这个生依赖外部观察/判断，所以这里不是第一人称体验意义上的生死，而是这个东西一下子活起来了、或一下子僵死下去，生与死就有点外部观察行为主义的把握了，动力学空间结构，活就是它可以self-cause自因/自动，自己把自己激动起来/自设为动力，这个要靠死，死就是被某种僵死的静力关系所激发运动，自己没有产生自我涌动的力量。这也是成对出现的
      • 它动的时候竟然扭转了，不服从运动的必然性，自己给自己设立一个运动的原因，按照自己的因果性去运行，这就是生了。要把握这种生，就要把握何为死，要在它上面看到/虚构死的位面，靠它的服从必然性，而这时候它不是服从外部的必然性，而是服从自己设立的必然性/运动方向，一个凭空冒出来的必然性。这里生就是自我设立的”外部”必然性(Death Drive)，用于对抗真正的外部必然性
      • 日方中方睨是数学性的空间关系，物方生方死是讲某种动力学性的。康德意义上数学和动力学的二分
      • 中，就是一系列偏差位置之中，和其他所有偏差都不同的偏差，所以中就是一系列偏差中最不同的，所以中是最歪的，它定义了什么叫做歪。它凭什么说自己最正，因为它可以把自己普遍化，可以由它自己做个中心，设立一个坐标系，其他东西都占据不了它的位置，这个位置只有它自己能占。其他歪斜的位置都有对称，而它和它自己对称、或者说它和它自己不一样
      • 和水平状态不同的叫歪斜，最歪斜的就是垂直，和水平差异最大的就是90度。一开始把握差异的对立面，并不是不中者，斜，一开始中还没被设立，一开始被设立的是水平，不平者，斜；至斜者，中。平是通过”山与泽平”，是通过外部世界的某种物质性的原初差异来定义的，平是比中更原初的
      • 例子：所有微观权力(村规、地方规定..)都是罪、不合法，但如果有个微观权力把自己普遍化了，并以此来设立我就是一切其他微观权力的对立面，其他都是罪，只有我不是，那我就是宏观权力
      • 惠施特别聪明的地方，先定义原初差异，然后原初差异定义二元对立，二元对立再把原初差异概念化，然后二元对立再引出新的抽象规定性，然后这些抽象规定性就可以去说出一些命题，比如日方中方睨，物方生方死
      • 如果不是对于抽象活动、人的意识活动的过程把握非常敏锐，是察觉不出来的，这就是一般人学不了哲学的原因，闭上眼就看不到东西了，而哲学家闭上眼是看得到东西的，看得到这些抽象过程里的环节和步骤，能区分那个为那个依靠的
    • 大同而与小同异，此之谓”小同异”，万物毕同毕异，此之谓”大同异”
      • 我、你都是人，是大同(宽泛的抽象级别)；我、妳就不同(男女在小的程度上不同)；我、你(都是男的就是小同)，普通人认为这2种相同不是同一种相同，即大同而与小同异，是两个层级的Identity，把同一性看成是分层级的，这是小同异
      • 一切事物归根结底都是一样的，另一方面归根结底都是不一样的，这就是大同异，超越了小同异，小同异的同一性是分层级的，而大同异的同一性是不分层级的，或者说所有的同一性、差异性都是在一个符号学网络里彼此依赖的
      • 所有上一级的概念，和下一级的概念也是互生关系，所以层级本身就不存在
      • 例子：人、猿(生物性，自然)；贵人、穷人(社会性，人化)，这在惠施看来也是相互依赖的，人纯粹作为动物的时候，生物性作为社会性的反面，去除人的社会性那一面，去看待人的生物性，其实在去除的过程中已经预设了什么不是社会性，预先在社会性的标准中，所以这是依赖关系，解释学循环
      • 这里是层层递进的，一开始是原始的空间关系，然后转到平等的抽象关系(天与地卑)，然后进入不平等(上下不同级)的抽象关系(方中方睨，不同优先级，中定义睨，中更抽象，是二阶的，在一阶的睨中最歪斜的就是中。同理方生方死，生是二阶的)，这时就证明了所有抽象关系和所有空间关系、事物的可感关系都是相互依赖的，这才能抵达大同异
      • 无论是从不同层级获得的抽象规定性，还是从同一层级获得，它们都是相互依赖的，成对而生的，所以就是毕同毕异的
    • 南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也
      • 如果南方不无穷/有穷，那么就有一个终点，以终点/基点往上面看，那么上面的都是北了，所以南方不能不无穷
      • 可以任选一点作为基点，设立东南西北永远是相对的，把握到东南西北四维的方向性，也是原始现象学实践，它们同时具有相对性和绝对性，(局域的)以方向性来讲是绝对的；以它随时随地可以自中心化来讲，整个坐标体系不具有绝对性，是符号学拟制的，设立这个点是无条件免费的
      • 除了空间性具有这样的特点，时间性也是。今天我们出发去越国，其实我们昨天就到了
      • 梁启超的解读：方育今，已成昔。今包含昔，是相互依赖的。梁启超显然没学过现象学，不知道今、昔之间并不存在抽象依赖关系，它们是错位的，Present和Past之间不是相互依赖关系，不是一定要通过Past把握Present，这取决你的主体性立场，严格意义上讲甚至可以说这个世界只有Present，不存在Past。比如佛教
      • 所以这里不是说今、昔之间的相互依赖关系，是连环关系。今、适、来、昔，今和昔是断裂的。今和适，来和昔，而适和来是同一个东西(从未到到到)，适是主动的出发姿态(进行时)，而来对于适更偏向抵达(完成时)，来是更切近于过去时间性，主体姿态发生变化了。所以连接今和昔的是抵达，对于今来说这种抵达是适，对于昔来说这种抵达是来，那么通过主体姿态的变化，通过同一个抵达把握为适和来，就实现了时间性的变化，今变为了昔
        • 不是把时间空间化后去理解的断裂、变成一条轴线后断开，而是它们作为两种意向性结构，之间是有完全不同的本质的，代表两种完全不同的生存姿态，所谓现在就是一种生存论姿态，我不加符号学中介的去把握现在这个东西，把整个概念体系拍扁/平了，体验到的都是现在
        • 而昔/过去意味着承认时间性的差异，人是可以否认时间性的差异的，比如可以十年如一日坚持Present在那边，哪怕外在时光变化，内在体验一刻也没有变过，可以否认体验到的内在变化是真实的时间变化
        • 比如有个仇敌，伤害你至亲的人，那你的内时间性就停了，完全定在现在/活在当初，外部时间怎么变化、时间怎么运动在你看来都是假的，在实现1444之前不重要。所以时间性的样态归根结底取决于你的第一人称伦理抉择、生存论姿态
      • 今适，昔来，适这种动作姿态定义了当下性，来这种动作姿态定义了过去性，这时就把握到时态性本身事实上是种主体性的姿态，时间性本质上是主体性的姿态。包含了很微妙的关系，时间性和主体性的姿态、和情境之间的关联，所以这是个连环，把时态转换把握成主体在实践当中所进行的一种潜在的对话(回答、描述自己的主体间语言的相度)
      • 连环可解也，表示前面一系列的运动过程是一个连环。抽象概念(同级、不同级)、空间性事实(平等(高低)、不平等(中心)、绝对/相对)、时间性关系(今、昔)，这些所有结合在一起，叫做一个连环，专指这些现象学化的能指链。这些连环都是彼此依赖的，没有硬的结，这些虚构的概念体系说出的描述、话语都是一种符号学拟制，最基本的概念是时间、空间。所有二元依赖关系组成一个连环网，这个依赖关系是不可靠的，无根的，归根结底是逻辑性，去掉一个全都不行了，否定掉一个整个能指链就坍掉了
      • 穿越幻想，穿越连环、整个抽象概念搭建起来的符号学建筑
    • 我知天下之中央，燕之北、越之南是也
      • “我知”，就代表当下设立坐标系的，所以中央就是燕之北、越之南。这里的”我知”是本体论基础，现象学的第一人称体验当下在本体论上有优先性，可以去设立空间坐标系衡量的中心点，由我体验者来设立，我设立这种规范性的有效性
      • 这里的”我知”，和庄子在齐物论里的”自知则知之”，现象学还原，第一人称主体报告具有本体论意义上优先性
      • 中(重叠对称)-斜(二分对称)；东南西北(彼此对立，建构二维的方向性矩阵)，它们一起形成新的一种空间性：东南西北中。如果说东南西北是一阶的，那么东南西北中就是二阶的，因为有中这个二阶元素。这里代表主体性的一个能力，可以拍平这个二阶方向性，和”燕之北、越之南”并列
      • 主体性不仅有设立空间方向性矩阵的中心能力，而且能把这个东西拍平了，拍平到和东南西北并列，拍平到一个矩阵中再去移动它，这是主体性的功能，所以一定要用”我知”才行
    • 泛爱万物，天地一体也
      • 伦理姿态。这不足以支撑他的伦理姿态
      • 惠施可能不算2244，算2241或2243，如果在伦理学上引入相对主义，那伦理姿态就是4。注：看末尾结论
      • 真正的2244可能是姚广孝这种人
    • 解连环之术，连环就是能指链，是悬空的，没有根基的，是可以解的，解掉后你可以维持它逻辑上融贯性，然后说任何话，因为能指链已经断掉了，意味着没有一个评判何为一致、何为不一致的言词，何为融贯、何为不融贯的标准(大他者不存在)
      • “火不热”，说火的时候并没有给出热的规定性，火本身是需要被热补充的，但是热是独立存在的。所以可以说是手热而不是火热，无论如何可以用不同方法证明火的规定性里不包含热的规定性，可以把这个连环解掉
      • “轮不蹍地”，看上去接触的东西，在抽象概念维度都可以分开，它们都是有差异的，这种差异被看成和其他所有能指链差异平等的差异，大同异。火和热的差异，和火和冷之间的差异是一种差异、平等差异，这个差异实际就是主体性，不过没被明确说出
      • “飞鸟之景，未尝动也”，和飞矢不动不同，飞、景、动，景是飞的轨迹，本身是不动的，如果说飞鸟不动就是飞矢不动了。主要的方法就是把能指链松开
      • “镞矢之疾，而有不行不止之时”，飞矢不行，亦不止，是有其时的，比飞矢不动高级。飞矢可以在一个时间相位中，是既不行也不止的，如果说是行就不能占一个时间相位，如果说是止也不行，就和前面的无差别了，就没有时间相位上的差别了，就不能算独立的时间相位，因为有其时，有一个独立的专属时间相位，所以既不行也不止。在这个时间相位是不行的(相对这个时间相位本身)，但是对另一个时间相位发生了运动学上的变化(相对其他时间相位)，这个其实就是时间的相位化，时间把自己本身结构起来占据一个phase相位，这是一个现象学结构。时间的自我相位化，支撑了运动的可能性
      • “狗非犬”，从抽象概念上是同一个抽象概念，但是它们之间因为名相的不同，名/Name的不同可以产生差异，这个差异在惠施那边看成是能指链里面的差异.也是环节，所以惠施最后告诉你这个能指链(不是抽象概念链)内部的差异不是概念间的差异，是名字/能指的差异
      • “黄马骊牛三”，和前者一起告诉你，这个连环中的差异是能指差异。黄马的实物、概念、名字为3，最后把握黄马VS骊牛的差异有三种方式：物之差异、性之差异、名之差异
    • 孤驹未尝有母
      • 未尝，there have never been a mother-less horse had ever had a mother，这里孤驹是历史上所有处于无母状态的驹的通称，进一步演化名称、概念、实物，把名称和实物作为通称(名，抽象)和一类事物(被概念所描述的特殊状况)短路
      • 这里未尝不是未曾，而是从来没有处于这种状态，代表当下状态在历史上没有发生过
      • 孤驹无母是对的，但是加入未尝会打破它，未尝的时间性偷换了孤驹的语义学的层级，这个时间性进来扰乱了这个命题的语义学层级。为了让它还是对的，这个孤驹不能变成特定的一只小孤驹，而是要变成历史上所有处于孤驹状态的驹，那未尝就代表在所有这些状况中不曾有，而不是特指一只孤驹在小时候未曾有母
      • mother-less这个规定性具有跨历史的有效性
      • 一个语言当中的时态转变，如果要让这个语言继续在符号学里具有效力，会牵引着里面的其他要素、概念发生语义学层级的变动。在这里语义学层级的变动就是影响了主体的意向性、说话者向别人沟通的倾向性就被回溯性更改了
      • 包含了
      • mother-less这个规定性具有跨历史的有效性时态状词可以回溯性的影响已说出的语词的语义/指称的层级，这对于西方语言是很重要的，因为时态摹状词是跟在动词后面的(ed，ing)
    • 一尺之捶，日取其半，万世不竭。(辩者以此与惠施相应，终身无穷)
      • 包含了肤浅的微分思想
      • 庄子对惠施、名家的评判。看上去好像是”遍为万物说”，但在庄子看来就是”一尺之捶”
      • “一尺之捶”代表尺度、标准，指的就是语言、是非。尺度就是符号学能指链，就是前面的连环，”日取其半”就是讥讽了惠施他们进行的辩论活动其实就是把一个完整的符号学标准里面拿一半出来，拿一个片面的、局部的是非标准/符号学标准/尺度出来，去衡量万物，分分分，越辩越细，符号学被切割的越来越零碎，”万世不竭”指他们这种无聊的活动永远可以玩下去，总是可以不停二分
      • 这里可以认为惠施代表2244，因为惠施认为可以通过这种方式”泛爱万物，天地一体也”，实际这种爱就是不爱，目的论就是没有，与其说天地一体，不如说被他片面的尺度/符号学链条/能指链给切开了、杀掉了，里面内在的一致性、自在的自我同一性全部被差分化的范畴标准消解掉了
      • 这里的尺度指的是惠施所执着的名相的尺度，用这个作为根据去玩衡量万物的游戏
      • 在庄子看来是”今日适越而昔至也”，预先设定一套符号标准，然后”代而心自取者有之”，自己去设立标准，这叫做”未成乎心而有是非”，还没有体验到它就预先有了是非标准。上面惠施的理论/辩论活动，就是还没有体验到具体现实，就先有了对具体现实的符号化的评判标准，”今日适越而昔至也”，庄子借用了它里面的机制，用另一种方式描述它，表达庄子对这种诡辩活动的不耻
      • 但是这里的诡辩活动里是具有重要的现象学意义的。作为一种理论导向，看上去离现实生活、庄子说的无为是很远的，”以无有为有”，把符号性的抽象标准认为是有，庄子认为犯了本体论错误

复习

辩证形而上学，利用了符号学里的逆反思

221佛：认识论上最保守，服膺于一套未反思的、离苦的伦理学，导致了它的分类学，分类学导致了本体论预设，本体论最终是去本体化的，这个本体论就变成认识论的范畴体系，这个实际是本体论伪装的，而本体论是伦理学伪装的，然后乔达摩不要本体论了，就短路了，伦理学就伪装为了认识论，这个认识论完全依赖于第一人称报告。他们把第一人称报告僭称为本体性的实相/去主体化的报告(你说是去主体化、不偏私的、直截了当的，都是你说的，无视主体性的局限性)，这是他们最错误的一点，所以认识论是1，认为最终可以进入明，就可以enlightment成佛、突破无明。认识论上是单向度的、假的、暴力的，自己假设的范畴体系是不反思的。比如八正道，里面的正邪是不辩护的，而看到这个分类学是虚妄的人是龙树，龙树是2241

带有雅利安文化里的征服者，暴力的凌驾

222道：会反思，有愚VS智，而且愚具有优先性。下面的所有体系都在处理这个矛盾，庄子最后对这个矛盾的把握是非常恰到的：自知则知之。现象学还原，庄周是站在智这边的，而老耽是站在愚这边的(无脑，掌握了这2种原初力量，太一生水只要站在水的那边，原初解域化那边就行)，而庄周发现再结域化是不可避免的，螳螂捕蝉黄雀在，这个循环结构是不可避免的，如何解开这个环？自知，所以庄周那边更加明确告诉你可以有欲，但是不要有二阶欲望，对欲本身有是非好恶之心，拍平一阶化就是坐忘(忘不代表无心，代表把心拍平。原初自然而然产生的欲望是不可忘的，可以被驱离的是二阶的造作出来剩余的(前现代天真，因为欲望永远是二阶的，特别在现代的符号学框架下，一阶欲望是回溯性的幻想))，后面杨朱是要厌，他们都是继承了道家学说里的某一部分，老子的形象是最保守主义的，庄周其实是某种调和主义(看上去对立，不是真的对立，天性自然的把二分化游戏玩到底，伪装成有个一以贯之的感觉)，真的对立在中心化的位置2223杨朱，重新把2222的分裂整合化为一个目的论，就是自私、厌，作为世界运行的基本模式，不要管死之后的事、也不要管形而上学超越性的结构，实事求是，世界运行本身是会物极而反的。最后如果中心化失败变为2224韩非的立场，抛弃伦理学维度(被消解掉，因为愚VS智的对立不可弥合)，变成纯实践姿态，开放性的维度，一切都是可以的

223世俗：重新实现伦理化，要把愚VS智重新弥合起来，就是超验主义，共同体通过share the same metaphysics形而上学，那么分裂的共同体里愚和智的共同体就形成了短路，在超验体验中，最深沉的非理性和最极致的洞见是短路的(神爱论，神智论，仁和智短路)。这个意义上讲，儒家是某种超验主义，是阉割版不完全的，可以看到把它抬到主导性的意识形态后，在西汉末年很快会超验主义化，儒家超验主义化，就会变为士大夫的神秘主义体验和迷信，变为谶纬学，立刻被短路起来。这里的神秘主义体验是伪装为道德体验的，比如王莽的孝(自我压抑获得爱欲大爆发)，短路就意味着儒学的超验主义化完成，也注定爆炸变为一种宗教了

2231儒学神秘主义化-易(居于社会主导形而上学)，2232次主导形而上学，对2231的有机补充，即7YMM伊斯玛仪派，特点就是最后宇宙运行循环会终结(意味着重新洗牌，实际这种终结才是真正的可介入的循环(7单一符号的循环打破了历史符号主义，变成有单一数字支配的历史进一步演进)，擂台赛。而易是绝望的循环，保守性的循环意味着我们无法突破它，意味着就已经是终点)，次主导性想要竞争干掉主导性的，7YMM和12YMM十二伊玛目派(2231)的关系就是这样的关系(相对关系，而12YMM现对于更大的(逊尼派?)，又是2232和2231的关系)

2233就是爱默生本人的立场，代表音乐的维度，在循环和终结运动之间有一种新的运动，合拍/节律/共振，但是爱默生把这种合拍吹嘘成形而上学结构变成永恒了，和超灵可以共振。整个世界有一种”超时间”(现实世界的象征体系，简单说就是风水，包含隐喻，包含超越性的over-soul的本体性的结构，可以带来深沉的悸动，被神秘主义化，就吹嘘为永恒)和本体性的拓扑学意义的灵性架构，实际这种律动/节律是象征体系内在自己和自己形成一种嵌套性的结构，是自组织，而不是和某个超越性的维度发生耦合/映射。是三流诗人，只能用音乐的方式去体验诗。而2234是诗，代表人物惠特曼，突破了诗的格律的束缚，循环、终结、格律的3元组束缚，在诗歌上是完全自由体，因为他对整个世界本体论的运动模式的把握认为不存在，所有都是自由创造的，这个4其实代表主体性/Death Drive(重复，不是循环的重复，是自我重复，不是历史符号主义的，是变为自己无意义的空转，把握到意义的这么多先验框架的循环运动本身是无意义的、荒谬的、无价值的，那么快速短路让循环快速结束/终结，这个快速终结就是节奏，消解了前面3个维度的超验性，瓦解目的论基础，只有极致的诗歌可以抵达)。伟大的诗都是依凭主体性贯穿整个后返回，返回的过程中在认识论上中心化，就是诗，具有超验性，永远是目的论上开放的，到底隐喻了什么？诗歌的解读本身就是诗，诗只能用诗来解读(但一个哲人解读诗时，这个哲学就是诗)。惠特曼表明超验主义最后会走向目的论的空转，之后美国超验主义精神很快就和全球资本主义精神/享乐主义精神合流了，目的论上开放，空虚，没东西

224哲学(认识论上最开放)：中论、塔木德、新实用主义，惠施的名家。方法都是反二元论，玩符号学游戏，不承认符号学矩阵给我提供的短路关系，一定要违禁的迂回、绕路、自我短路，故意搞四元矩阵

代表四种伦理热忱。中论代表离苦，离开，不反思，是直觉主义的，是乔达摩的继承人。塔木德是智识主义的伦理热忱，其实塔木德才是比较实用主义的，为了避免灾难性的、无法忍受的穿出符号学体系的创伤，要用智识对其加以弥补，智识努力会被他说成是神圣的外衣，在塔木德里智慧和道德堪称一回事，越有智慧越有道德，合一/返回到反思性的姿态、审慎的姿态、智识主义的的姿态，通过这种返回可以不离苦，去承受痛苦、牺牲、奉献、迂回、讨价还价、做一切可能的努力和尝试、让步使得最糟糕的局面不要发生。在新实用主义那里，被包容/开放/zoom调和，扩大、扩充这个伦理热忱的共同体的范围，使得这个伦理热忱的规定性最少，就是”己之所欲，勿施于人”，实际是坚持了塔木德，我智识去破除所有本体论框架、预设(这4个立场都是在破除形而上学框架，都是很聪明的，反形而上学、反本体论框架，但是它们又依赖某个形而上学框架，所以不是旗帜鲜明的反形而上学，那是实证主义和后来的一些实用主义)，使得我们的范围越来越大，不要用你的私人话语、信仰的形而上学本体论作为终极支撑去干涉别人，不要做原教旨主义者、神秘主义者、独断论者，私下里可以，公共空间里不行。所以扩充包容的代价是共私二分，无论如何是中心化了，把共同体的范围扩充了。最后的名家告诉你，暗含一个危险，这个世界的运动没有方向，符号学形成的网络是无根的、无界限的、无关联性的，连环可解也，一个因果性推理性的链条/能指链/抽象价值形成的辩护链是连环可解也的。离散的统一体，中间不包含任何目的论运动，这个伦理共同体/形而上学宇宙里的秩序没有方向性、目的性，前面共(扩大范围，返回伦理热忱，互相帮忙)私(离苦救乐)二分的计划就失败了。如果把中论、塔木德、包容的反二元论策略方法用到底，会发现整个符号系统/网络都是彼此依赖的，都是空转的，那么2244最终又回到2214

2-2都是在形而上学空间中，产生/得到一些反现实的符号性机制，把它伪本体论化，就可以认识论化和目的论化，然后得到一些伦理学，这个形而上学空间最终就是生产出伦理学调配的符号学指令，这些伦理学符号是用来缓和矛盾的，谁会最追求形而上学空间？苦难中的人，为什么会敞开形而上学空间，因为苦难、甚至仇恨，这些引导空间悬在上面，这是上层阶级的达摩克里斯之剑，虽然他们是受教育的，有符号学优势可以去调配苦难和仇恨当中悬起来的形而上学空间，但是并不能完全支配它，想驾驭它必须想尽办法让这个回路最终生产出来的目的论化的伦理学体系可以缓和矛盾，另一方面还要对自己有利，这整个努力、尝试都是失败的

佛教哲学是注定失败的现象学直观

佛教哲学归根结底是一次一开始就注定失败的现象学直观

佛教哲学和现象学：都是一种直观，而且都是先验直观(撤回先验基地，把整个感知到的一切拉开一个距离，再去研究感知到的东西里面，先验基地对其加以了哪些结构、自己具有哪些结构)。佛教哲学撤的不够极端，还剩了一个东西：内时间性意识，没有彻底的悬置，到唯识论时也进行了悬置，但是悬置的还是不够彻底。而原始佛教，之所以得出无我论、无常论、无生论，是因为直接把内时间意识和外部时间性等同起来了，所以对佛教来说，虽然从感知的视域后撤到了一个先验基地，但是里面还包含了经验性的、不够批判的东西。佛教的世界运行，空间框架已经被悬置了，但是所有事物依然在一个时间框架下不停生灭，所以佛教撤回的先验基地是绝对时间体验，其中内外的时间意识是短路的，所以佛教可以大胆提出这个世界所有事件存在的基本单元格是刹那，本体论是一个个时间结块的本体论，所以里面当然无我，因为只有时间存在，佛教甚至不会承认时间存在，因为对他来说内时间和外时间是短路的，所以会把对时间的体验看成是一种多余的感受，时间感在他看来就是虚妄的。实际佛教体验到的就是一个连续不断的时间轴，所以后撤到先验基地导致无我论，就因为后撤到绝对时间体验，在绝对时间体验里所有的自我同一性都被外时间性给切断了，内时间意识的那种连续性、同一性、不停沉淀的机制被等同于外时间性了，主体性的时间性的相度被等同于外时间性了、放到外面、场域化了

相反，现象学后撤的先验基地就是纯的我思，纯我思是无规定性的，只有第一人称澄明。内时间意识和外时间体验也被悬置起来，当成感性视域的一部分，时间性本身也被悬置起来了。而佛教的悬置少做了一步，轮回实际上是一个内时间意识，没有悬置起来，投射到外面变成外时间性了、甚至进一步把自己伪装起来去时间化、变成一种本体论机制，所以佛教会滑向无我论，一切事物存在的基本模式就是时间性，不停的生灭，这归根结底是空的，因为归根结底只有时间存在，而这个时间在佛教里又去时间化把握

佛教里时间是五蕴中的受蕴，是种第一人称主观体验，把内时间性仅仅看成是第一人称主观体验，这是前康德阶段，所以是种形而上学，因为他主体性的体验的那些维度还是当成东西去看待的，没有当成结构、形式框架，没有意识到这个已经是先验框架了，在进行彻底的现象学悬置时，这些先验框架不能看成最纯粹的先验基地，现象学的先验直观的先验基地就是纯的我思，里面是什么规定性都没有的，就是个框框。而佛教后撤的先验基地没有把内时间悬置起来，反而觉得这个是本真的，是感性视域里自带的本体性的内时间意识投射外部变成一种本体论框架，导致切割性的，把所有的本体论结构都切断、切成碎片，所以诸行无我、诸法无常，所有体验到的内容都是没有identity本体的，所有思维都没中心化

所以佛教看上去是超时间的，实际本质上就是一种时间哲学，把第一人称时间体验、甚至时态体验设立为这个世界的本体论框架/机制，这是非法操作，对时间性的分析把握不够彻底、不够抽象，先验框架的把握还不够彻底，把很多东西都遗漏了，以一种自然主义的姿态做分类学，这个过程中把心法、心中的现象和结构统统看成和其他东西是并列(主客观要素的并列)的，这种并列关系只有在你把内时间意识当成一种普遍的时间性的时候才会出现，主客观的并列得以可能，就是把内在朝向特定东西的意向性所依赖的内时间意识给普遍化，看成所有东西陈列的一个框架，所以才有陈列性，为什么心里的行蕴、受蕴和体验到/吃到/看到的东西、和四大那些要素都并列起来？实际上是把它陈列在你的内时间意识里面，是自己的内时间意识在一个个计数区分这些东西，比如在四大分别观、禅定时就是在干这个事情，所以禅定就是一种绝对的时间体验，然后逼迫一些基本的意识结构被符号学框架甩出，变成具体的所指

不能把内时间意识的一些结构等同于本体论上的动力学机制，这种等同是非法的，这种操作的原因是因为释迦的哲学就是一种换皮哲学，纵向形而上学，把你的第一人称内时间意识给形而上学化了，变成一个先验的超时间的连续统，一个免费的论域在用。比如触境看到一个画面，这时可以很细的去区分里面的根、尘、法、意识现象…，为什么可以做这样的罗列？你在花时间，在耗费自己的内时间体验，把它陈列在你的内时间的连续统里面了，不是有个第三人称大他者、空的东西里面可以放这些。首先需要强调这个东西是内在性的，具有严格的内在性，否则怎么设定主体间性？我在睡觉他醒着？

要抵达无我论，不能一开始是个唯我论者，内时间体验就是一切，把第一人称时间体验看成就是这个纵向运行的世界的基本单元，看成是这个世界背后的基本形而上学结构/本体论结构，那实际就是一个伪装起来的唯我论者。这个矛盾张力在佛教里最终导致这条路径的失败，先验悬置、先验直观完全不够彻底

先验悬置本身就是可疑的，如果走到后面结构主义路径、语言学转向的话，先验直观本身是可疑的，很多现象学家都不承认的，只有本质直观。只有晚期胡塞尔的老学究会把佛教做比较研究

评论Q：佛教“胜义谛”中没有刹那的结构，只有在“世俗谛”中才承认刹那，这个基本的观点无论在大乘的“中观派”还是“瑜伽行派”，都是如此。佛经里面更是处处宣说过类似的，意思，如玄奘所译《大般若波罗蜜多经》中:“世尊！‘如是般若波罗蜜多，是无刹那般若波罗蜜多。’佛言:‘如是！于一切法无动转故。’”(《大般若波罗蜜多经》卷437，《大正藏》第7册，第203页上栏)“般若波罗蜜多”即“智慧到彼岸”，是讲“胜义谛”的境界。“胜义谛”的境界中“是无刹那”，所以说“是无刹那般若波罗蜜多”。
UP：瞿檀在世时，未必有百转千回的二谛。你们这帮自居教徒的，倒喜欢替你们教主说话，他若复生，会深以为耻。老夫新一期说一切有部里怎么炮制刹那说的自己去看。汝辈都是炮制己论扣在他头上，我把你们一并看作一群人，倒也麻烦。你们自己先统一意见再说话。
评论Q：现在被归于佛教的不同派别之间，观点是存在冲突、甚至尖锐的矛盾的，每个派别都有站在自身的角度对佛教整体的理解，也会斥责一些现在被归为佛教的派别不属于佛教。因此每个想要了解或者研究佛教的人，也都可能会有不同的切入视角，因此导致对佛教的不同定义。但是大体来讲，所有派别都认可阿含经，所有大乘派别都认可阿含经及般若经，认为并非阿含里面的所有说法，都是究竟的说法。您在讲解里面提出佛教的本体论基础是刹那，并引用过唯识宗的说法，应该是认可唯识宗属于佛教的。也就是说，您对佛教的讨论应该至少包括唯识宗和它所宗的经论。《大般若波罗蜜多经》就是唯识宗所宗的经论之一，里面的观点很明确表示胜义谛没有刹那的结构(唯识宗和中观宗其实也都不承认在胜义谛中有刹那结构)。既然您对佛教的定义包括《般若经》，并提出佛教的根本结构是刹那，那应该推论出《般若经》也认为刹那是根本结构。但是现在有可能的反例，所以目前应该聚焦的是《般若经》中的反例是否成立。若成立，在您定义下的佛教的本体论结构是刹那，可能就不成立。您提到“说一切有部”的刹那观，假若成立，也并不能说明，在您定义的佛教里刹那是一以贯之的本体论结构，如《般若经》便有可能的反例。若“有部”持本体论的刹那观，而又不能消弭在您定义的佛教中的，其他可能的反例，只能说明在您定义的佛教体系中，对刹那观存在理论的不一致甚至矛盾。所以，若不能消解在您定义的佛教中，其他经论可能的反例，您提出的观点，只能适用于您自身定义的佛教中的一部分。因此说刹那是佛教的本体论结构，可能就不那么严谨。
UP：大有是大有。根本结构是时间性，刹那只是我拿小有举例。大有依然白嫖内时间性的逻辑空间。归根结底，没有内时间意识，就不可能有诸法并列络结的论述空间。你抓住刹那不放，我在另一视频里已经说了，中观里的刹那就已经不再是佛教白嫖的时间性的时分齐了。
评论Q：您对哲学问题的思考是具有启发意义的。大乘佛教里面的“诸法”无论是并列关系还是其他关系，都只是在“世俗谛”才承认，“胜义谛”是不承认的，“胜义谛”无一法可得，无论心法、色发、不相应行法等。所以，您的思考可以在大乘佛教的“世俗谛”范围展开，但是如果扩展到认为“胜义谛”也适应，可能还需进一步的讨论。在大乘佛教里面，“胜义谛”无一法可得的基本原则是一贯的，即使后面窥基提出的四重二谛，也只是对“世俗谛”做了更细的划分。所以，在您定义的佛教中，说佛教的根本结构是内时间意识的结构，可能不太严谨。
UP：佛教核心方法是直观、回忆、复述和逻辑归谬，止观只是采集证据的手段。其采用的第一人称报告是基于前反思的、可疑的、自然主义分类学的纵向时间性体验。白嫖一种分析性的、叙事性的、次本体论的逻辑结构，然后加以去主体化，将其伪装为超时间的形而上学真相，这就是先验反思不足的前现代无能。
评论Q：您的观点具有创见性，提供理解佛教的不同视角。关于佛教的修行方法，这方面其实理性讨论的空间很小，因为佛教在里面承诺了太多超验的东西。如果以现象学的标准衡量，您的观点我是部分同意的。但是可能问题在于，正是佛教这些以现象学甚至常识的标准都觉得“可疑的”承诺，构成了它不同于纯粹哲学的核心。
UP：转进胜义谛了，神秘主义崇拜，我不跪拜宗教。瞿檀复生，实事求是地说真话之后，也要被你们说成是外道凡夫。不复与言。
评论Q：上面和您交流时提到过，因为佛教的复杂性，对于哪些思想、哪些教派属于佛教，有很大的争议。您说胜义谛属于神秘主义，从现象学或者常识的角度看，应该是可以这样归类的。但是这也是贯穿大乘佛教的明显的特征。如果在佛教的定义里包含大乘佛教，那么可能就要面对“胜义谛”这个问题。如果把大乘佛教排除在佛教的定义之外，单纯的小乘佛教是不是就完全没有类似胜义、世俗这样的划分，和类似的含义呢？其实也还有讨论的空间。即使假设小乘里完全没有胜义谛，这种对只承认小乘才是佛教，其余不是的观点，就一定是定论，没有任何讨论的空间吗？还是说，这种观点也是众多对佛教定义中的一种呢？如果是对佛教纯粹的哲学讨论，就事论事可能是比较理性的方法。最好是就某个派别，某类经论，甚至是某本经论的观点展开讨论。如果直接对“佛教”展开讨论，可能在对佛教的定义问题这个前提上，就会产生大量的争论，这无益与在哲学层面探求真理。您说如果有人认可“胜义谛”，即是佛复生，然后亲自说法，佛也会被这些人说成是外道。这里面您其实已经预设了您对“真正的”佛教的定义，就是不认可包含您所说的“神秘主义”的“胜义谛”的佛教。如同上面所说，这种定义是定论、真相呢？还是有讨论的空间呢？如果有讨论的空间，预设这样一个前提，是不是符合现象学的甚至常识的标准呢？如果您认为没有讨论的空间，并且事实上也确实没有讨论的空间，那么您在讲解中把对佛教的讨论延伸到唯识宗等包含“胜义谛”的大乘佛教，是不是不太严谨呢？供您参考。
UP：瞿檀觉音龙树，可堪一哂，纵使复生鼓唇，亦小觑之，更何况其余碌碌诸子，鬼话连篇，欺上瞒下，不足挂齿。你们喜欢拜跪他们炮制的那套意识形态是你们的事。休来烦我。与汝曹软骨病患者并立一世，耻也。供我参考？？在商羯罗眼里，龙树亦是下梵。别浪费我的时间，我再强调一遍，你有四禅成就的话用神足通看看我未来十年要做什么，别浪费我时间！

乔达摩·悉达多哲学的破解之道

最忠诚他的经量部反而颠覆了原始佛教哲学

后面中观、唯识、瑜伽行派，注定变成1字头神秘主义宗教，反思是自欺欺人，彻底不反思了、不和你讲道理了，采用暴力

原始佛教哲学，过度依赖一个人的第一人称时间性体验、分析性报告，不要讲神话，乔达摩悉达多是无神论者(不信当时六大中的数论的梵等)，他说服自己也是靠智慧、烧掉无名的。在这些基础上得出本体论和伦理立场，甚至多余乔达摩来说伦理学是先行的，他的伦理立场导致了他得到分析性报告时的一个基本分类学框架，这个分类学框架里对他的时间性体验、一定时间框架下的体验进行了暴力拆解、非法操作

伦理学框架(不杀生、不说谎、善(世俗奴隶制皇权体制下、男权体系))之下形成一种僵死的分类学。伦理学立场决定本体论框架，本体论框架会告诉你哪些是真的、假的、实存、非实存、空间性存在、时间性存在…。比如劳苦，乔达摩不会在乎劳苦是空间性的存在，到底伤在哪里，他会告诉你所有苦都是无常的、无我的、转瞬即逝的、都是假的，他否认它的空间性，甚至不承认它的时间性，那你继续干活去。他的本体论分类学对劳苦，甚至不认为是实际存在的东西，本体论上不实存。这种本体论框架和伦理学立场会导致僵死的、屁股歪的分类学。这种分类学会对一瞬间的时间体验进行一种非法拆解，把非法拆解的时间性体验里的结构再循环的论证(说出来)成是本体论框架。本体论框架和伦理学立场就变为隐藏的、不明言的、未被论证的，而经过他第一人称时间性体验，再进行分析性报告，再把它拆解下，经过这个通路，这个时间性体验就被乔达摩非法宣称是本体性的真相

十二触：眼耳鼻舌身意，色声香味触法、

无穷倒退，解释学循环。这个瞬间体验到的东西，佛为什么能再下一个瞬间把它们说出来，说成一种法(佛法意义上法，之前是现象意义的法)、言词、符号，它们之间不是直接等同的、是有差异的。”我说..，非..，是名..”，是体验到了符号学差异，被他言说成一种最小差异，问题是这真的是最小差异么(它和它在符号系统里的位置的差异，是所有符号化存在不可避免的)？不是的，比如看到的颜色、形状、心理状态/活动、心理框架/机制、空间态势、第一人称本尊感样态(空间性)…在被乔达摩言说时、或按这种语句模式把握时(写第一人称报告)，都是罗列式的、并列的，只能罗列，对一个瞬间画面里的空间化的结构罗列在那边，都并列了，把本体论框架去空间化，只剩下一个维度作为本体论框架的支撑，即时间性。所以如果你的本体论框架没有空间性、被去空间化，罗列、单向线性并列，那只剩下时间性，就很容易得出佛教的几个谛/真理：无常、无我、一切是苦、解脱。把这个瞬间里的时间本身内秉的一些空间性结构给掐死了，以为用”我说..，非..，是名..”这种第一人称报告，这是失败的现象学先验直观。所有东西都是缘起，因为整个架构被时间性的薄片切掉了。本来是个三维空间、还有个内在性，是非常融贯、有纵深的空间，被切了后所有事物都要从薄片中涌现出来，这时它们的关系只能靠在薄片上的相互连接，都是瞬间性的、在薄片上相互连接的存在，这种存在Persist只能存在在一个瞬间、只能存在在相互连接的薄片上，叫缘起，然后是不停生灭的、被切的。本来完整的东西被一张薄纸不停切，只有断层了，再把断层上所有东西进行线性罗列到本体论框架里，基本就是这么个操作

强调伦理努力/生存的必要性，生命还具有某种目的性，他让他的奴隶绝望，同时要让奴隶继续活着，最低限度绝望就行，为了施加这种目的性。一定要努力获得一些连续性、变化性，这2种必须同时存在才有解脱。连续性意味着他要继续活着，变化性意味着他可以超脱，乔达摩没有解决这个问题，他通过”我说..，不是..，是名..”这种符号学最小差异来把他所体验的东西和所描述(失真)的东西隔开，所以后面佛教把他描述中失真的东西叫做世俗谛，把他体验的维度(第一人称解脱)叫做胜义谛，这是一个骗局，因为他的体验和描述中的差异不是最小差异，但是他所有经典中主导型的表达方式都是”我说..，不是..，是名..”，伪装成最小差异，把他描述出来的失真的那种机械并列、罗列、切面化的世界结构描述成是我体验到东西的最小、最接近的描述方式。既要和他的信众保持距离，又要让别人以为听了他讲的东西就能接近他，所以要有一个最小差异，都是套路

这套框架会导致连续性、变化无法维持，首先会体现为时间性的危机，这会延宕到动力学/动态危机，这再延宕到因果性危机，直接导致伦理学危机，而这个伦理学危机会影响他的教义体系。时间性危机主要是无法设立时态，没有tense。过去、当下、未来这个维度不存在的话，那么如何设立一种动力学，延续性。那么如果说我只要当下/这个瞬间，不存在过去和未来，那如何去获得因果关系/报应呢？而且是伦理学意义上的因果关系，不是直接的物理性因果关系，报应说就特别依赖时态所带来的距离和转变、即时态带来的差异，这种差异是支撑了他整个宇宙动力学机制的，而缘起说、业报说都必须通过动力学机制不停维持，一切是空，但有些东西不停涌起，肯定是有些是实存，而且不仅仅当下实存，还能跨时态、看不见的方式继续存在，这个被说一切有部叫做无表色和无表业，说这2个是存在的exist、且跨时态(三世实有，为了满足动力学需求，差异性需求，把当下瞬间/刹那加倍X3，时态差异是实在的，就是为了维持变化的可能性。同时无表色和无表业为了维持转世时有个载体(非”我”，拟制转世载体))，说一切有部为了使佛教时间性危机得到缓和，把时间时态化，实际上意味着横向的一维空间化，即时间运行方向上前后的维度(从点，变成时间轴，可以在上面闪转腾挪)，付出的代价是有有了实体性的、跨时态化的存在，每个法/现象在时间性上都被加倍了，时间作为瞬间是实存的，时态X3也是实存的，时间相位X8也是实存的，1个法变成9个法，宇宙膨胀了(本来是第一人称薄薄的切面、拎出来罗列，所有都是空的、切碎的、虚假的联系)，现在紧密连接起来了，有宗会说虽然法是实有的，但是它的作用/功能是假的、拟制的，所以我们要解脱，法体实有，但是作用/功能可以悬置起来，所以说一切有部付出2个代价来擦屁股，1、神秘主义化(无表色、无表业)，2、时间空间化、现象实体化

经量部要挽救，重新回到时间只有一个点、只有一个切面/瞬间/刹那，只有永恒的瞬间，那么如何使得这些东西看上去有时态性、变化性？提出了种子说，不仅回到时间去时态化，还有一些限制(时间滑动、没有宽度)，另一方面把有部的有(法体恒在，蕴不存在，但处、界存在，处是最小微粒、空间性存在，只是聚合起来的东西是虚妄的、非整体/实体、无我、无自信；界是规定性机制、赋予结构，也是实存)打掉了，而经量部既然蕴不实存，处也不实存，因为只有这一个瞬间、且无限小/极小量(不能衡量)，而界也不是实实在在在时空矩阵/一维线性时间里存在，规定性的存在是作为功能的存在，这种功能就是种子，是潜伏性的存在，不是实实在在在时间域里，只是潜伏在一种可能性/必然性(报应说)当中。即把说一切有部的本体论上的实体化打掉了，把时间的空间化打掉了，时间的相位也打掉了，只剩下永恒的瞬间，付出的代价是必须拥抱种子说，即必须拥抱否定性的存在、隐匿的存在，在法的意义上把之前无表色(仅空间性存在)做实，现在把看不见摸不着的解释变成一种内在性存在、第一人称体验的机制。一切法都是由种子熏习而成的，种子说和香水说(变化极微妙)，色心互熏说(微妙渐变)，做的也是把时间空间化，空间化为纵向一维时间，所有种子埋在当下，纵向纵深用来收纳种子，种子有类/拟制时态性转变，把过去、现在、未来的差异模拟出来，然后再来实现业报说、因果说、轮回说

后面唯识论放弃时态化的努力，让它们在同一时间俱时熏习，经过中论已经抛弃了原始佛教的伦理学热忱，种子说被唯识论拿去，还可以维持阿赖耶识(藏识)。在唯识论被放弃了，这个在前现代还算是良心循环，过程中是教主/哲学家亲自来这一套，把体系生产出来。但唯识论、中论直接不玩了。所以乔达摩实现了对本体论去时间化，而龙树为了维护去时间化之后的逻辑体系/教义学体系，对本体论去认识论化，再也无法被认识论描述，才会分出胜义谛、世俗谛(非常赤裸裸)。虽然龙树看上去是思辨、否定性的极点，实际是不反思的，以破为宗，实际是透支了这个体系的社会学、文化影响的生命，变成二流

伦理立场 -》 本体论预设 -》第一人称经验性直观 -》第一人称分析报告 -》本体论宣称/明示(罗列，去空间化、去时态化) -》律/教义，宗教。热心肠的刹帝利的世俗统治者的理想主义的悲观的伦理热忱转变成一套学说，都是私货，具有强可复制性(把第一人称分析报告给你洗脑，通过日常语用给你洗脑，”换个视角看它，薄薄薄看到最薄看它”)

种子拟制了类时态性，实际就是伦理性的内时间意识，而乔达摩是把整个世界去空间化、一定程度上去时态化，把这个世界的本体论结构仅仅保留为一种内时间意识结构、瞬间的直观性结构，所以无物质常在、我也不是常在、无自性(要把握自我，一定有回溯性，这一瞬间把握的东西已经不是我了，只能回溯性说这个不是我的东西是我，回溯性用符号学强力来命名那个东西，这是辩证法，主体命名后回溯性的在符号学上强行把过去的”非我”坚持为自我，这种坚持一定是跨时态的，这种坚持一定是不停的否认，推翻直接性，中介性中的中介就是主体性(黑格尔意义上))，把这个切片成一个瞬间，当然无我，中介性一定是时态化的中介，通过不停否认上个瞬间体验到的自我，虽然已经不是自我，还要强行在符号学上操作、并掩盖这样操作的痕迹，忘掉我不是我这件事情，把它作为自明的东西去确定，这种中介化就是主体性，主体性的存在一定要依赖内时间意识里的时态关系，这是反思性的时态关系、是一种回溯性的。而乔达摩那边对整个世界的本体论结构只剩下一个经验性的内时间意识(单向瞬间化的直观)，无法是反思性的(说一切有部一旦设定时态，就有神秘主义的我了，能动性的我和实体性的我(无表色、无表业))，无我不是真谛，是玩出来的结果，是A=A，无我=无我(无时态性差异=世界无空间性结构=无我)。在经量部，乔达摩的单向瞬间结构有了下面一个纵深，即所谓第七识/阿赖耶识，这些种子冒到上面不同的地方变现，那么出现一个问题，呈现的这一瞬间是有空间性的、是几何化的，那里面的种子空间关系在哪里？(也只是罗列在那里的)，几何形状的第一人称体验，一定要有时态性、时间可能性的纵深，被动综合出形状的能力必定需要一种时间上的可能性，还不仅仅是单向的指向未来，是一种回溯性的否定性的可能性(假如我..)，必须要有符号学拟制

乔达摩是用纯粹感性直观性的经验性的内时间意识，来代替了这个世界的本体论架构，得出一切令他自己满意的伦理学预设、结果。他是很早进行先验悬置的人，但是不够彻底，而看成是整个世界本体论的框架，他不够抽象，还是犯了自然主义谬误。后面通过阿赖耶来修复，也是内时间意识，瞬间下面作为纵深存在，里面有种子(否定性、隐匿的存在)，是业报/果报的本体论保障、本体性机制，在经量部那里继续给它时间化，而唯识宗那边不再时间化而是逻辑化，这种内时间性是完全伦理化的，可以理解为誓愿，伦理性内时间性浮上台面来代替乔达摩的经验内时间性，种子变现的目的是为了支撑整个佛教的伦理学框架、善恶框架。伦理的内时间意识/体验，对普通人是无意识、体验不到，只有高人、圣人才能体验。把之前的循环被短路了，之前宗教/生产再生产体系里最重要的中间环节，支撑他本真性、原初性、真实性的环节(初始祖的实证，第一人称经验性直观)被经量部的伦理学内时间意识短路了，伦理学热忱直接和它短路，宗教学学说也直接和它短路，2变都短路了，就变成一种纯宣传，没有真实性的说服力了，而且对普通人来说最中间环节的伦理内时间意识是体验不到的、丝毫没有话语权，不是要解放他们？解放不了，只有高人、圣人可以体验到，那只有谁能实证？那他们还需要实证么？这意味着作为世俗统治者通过宗教化的机制来缓和、调整、整饬这个世界所有人的伦理学立场和本体论预设的机制、社会学功能就丧失了。经量部阿赖耶识这个机制的出现，就注定原始佛教的灭亡，唯识论那边只是把内在伦理时间性意识给变成更经院化的伦理的逻辑学空间/体系，不再依靠实证来说服人了，通过逻辑学暴力来说服人，连高人、圣人的体验权也要打倒，变成彻底的学究化的争权夺利，所以注定失败

佛教哲学与道家哲学的根本差别

从2-2-1到2-2-2，为什么佛教哲学是一种在场形而上学残余

最根本的差异在于时间性。在佛教哲学里时间是个纯粹否定性的力量、看成一个瞬间，整个现实被它的时间性(刹那)给切断/切碎了，讲究万法本空，一切东西归根结底都是虚假的、不存在的。刹(杀，刀)那(实体性)，把事物的实体性切碎，事物的存在只能通过在一个瞬间的共时性下形成一个关系网络，那所有事物的存在都变成关系性存在，就很容易被破掉，因为只是靠差异，这里就有共时性结构主义，事物的实体性就被消解为纯粹的差异/关系性的存在，在时间里exist的能力就没了，2-1里的4种运行方式都想拼了命维护exist，但最后都彻底把它破掉了，事物无法exist(不直接等于空间性存在，类似理解为无法跨时态的存在)，这在佛教里认为是不合法的，但是在理论结构里不停想维持这种跨时态性的存在，否则无法假设它整个生存论的框架，因为破完会导致虚无主义，而明显佛教是有它的道德、伦理热忱的，所以在走到唯识论后这种道德、伦理热忱就熄灭了

所以佛教哲学最根本的问题就是把时间看成当下瞬间，是受在场形而上学(2-1)的荼毒，所以可以看成在场形而上学之后的一个本体论尝试，2-1的在场失去了本体论地位、不是真正实在的，变成了认识论上的doctrime教条，这个认识论教条就是只有当下是实存的，是佛教预设的东西，只能通过瞬间极薄的lens棱镜去把握本体性的结构，所以后面所有的唯识论心法都不承诺跨时间性、跨时态性，理论上所有时态变化都是虚假的、不具有本体论地位的、时间性/时态性的差异是虚假/造作出来的，另一方面所有的差异都是通过阿赖耶识/种子熏习变现出来的，阿赖耶识里有一种拟制的时态性(无始以来，戏论熏习而成，符号学本身的一些问题，错误的设立了一些逻辑范式..)。佛教其实是隐藏的在场形而上学，隐藏的否定性的在场形而上学，因为没有把在场/当下瞬间设立成本体性的东西，把它设立成认识论上的doctrime、唯一的把握/破掉整个本体性结构的极薄的棱镜，这么极薄的一片时间是我的唯一的直观观察域，在这里可以把握到的所有结构、东西才可以先看成某种”实体性”，然后再把它们一个个都切碎，都是彼此支撑的结构关系，每个点其实都不存在，用结构主义把它破掉。成唯识论里都是互源/源生的关系，在早起佛教缘起都是自然主义的一些现象，而到了唯识论缘起的东西都是抽象概念/先验范畴(不够纯化，先验性有限)

唯识论的问题，刹那生灭在何处所？背叛了无处(如来)，没有背景性框架。只要唯识论说出阿赖耶识里的刹那生灭，就不仅仅是种子的集合，变成种子的容器了，就失败了、自我矛盾玩不下去了。所以佛教是在场形而上学的残余，这个残余最后又恢复了，唯识论变为1字头

道家哲学把时间把握为一种生产性的否定性，道家哲学克服了佛教哲学最大的问题，2-2-1-4最后失败了，1三分法(自证分(不用加倍，本身是自反性的，具有否定性，撕裂符号学背景/机制，不需要预先设立再说它存在，有费希特意义上的辩证性Ich=Ich，搜寻自己的活动成为自己，自我设定，意味着没道理、没前提性。纯粹我思)、见分(认识活动，意向性)、相分(认识内容，意向对象)，都是被当成原子化的东西对待，原子化残余一直存在，只不过没有承认它是实体，但是必须借用这样的思维方式，认识论上注定失败，1又被共时性化了，只是个共时性的当下，把握里面种子的结构主义关系，关系是彼此差异/结构性关系支撑的存在，所以是虚假的，种子不存在，只要有种子都是有漏种子，设立无漏种子是为了设定容器的本体论支撑)，阿赖耶识想通过某种努力维系一种连续性，最后只能维系连续性，没有时态差别、没有转变性/变化性了。伦理学的支撑(一定要模态，必然性(宿命)、可能性(偶然、抉择/选择)、应当(道德责任)、或者(自由))没了，就是因为没有时态变化，唯识论里把阿赖耶识里面的时态变化都结构主义化、变成当下、全都切碎了。认识论上的失败导致了用一片把东西切下来进行认识论区分的失败，这一片就是暗示了一种瞬间当下的澄明。所以佛教是追求当下瞬间爆发出的光明，从乔达摩到唯识论都是智性哲学，追求智慧(第一人称)，是可以反思的，人可以靠自己的智慧破除无名，而到后面就不是靠智慧而是靠服从了，完全背叛了原始的精神，搞菩提萨陀就是因为这条路走不通了、靠智走不通了，而原始佛教智是最重要的破除/解脱方法，就是无名是通过智慧破除的

道家哲学的生产性的否定性就是无，时间必须变为时态化的时间，时间的时态化实现了虚无的生产性，有生的能力很重要。佛教的隐喻永远是亮的(光亮，追求光明，直指本心)。而道家在认识论上是认为聪明是小于愚鲁的，人要笨，因为所有的聪明/当下的觉悟领悟都意味着一种失真、一种名(在一定时间性框架下第一人称对事物的表达/符号化把握)对道的遮掩。佛教实际是把时间给薄片化(二维空间)，只剩下瞬间，再把它碎片化(空间化，变成点)，把瞬间(结构主义)变出碎的原子，(描述里面发生的事件，在道家里就是名)就等于虚空，再回过头说这个瞬间是虚空，瞬间-原子-虚空的3角关系

道家在认识论上是知道聪明和愚鲁的对立的，所以是2-2-2，时间的时态化。太一生水，水反哺太一，水就可以生天，水就是时间，太一可以认为是原初本体论事件(起点)，天可以理解为基本的空间性，openness敞开，天反哺水可以形成地，地可以理解为closeness闭合/承载，然后天地生阴阳、阴阳生四时。太一生水最关键的就是太一到四时到岁，里面的重要比如都是时间性的，而时间其实就是水(坎卦)，所有前本体论事件的描述都只能通过比喻的方式、侧重它的特点(太一是最先的一，水是具有流动性)，就是名，当时人类的抽象语言能力不强，用这些代表前本体论的结构，阴阳其实就是时态性(气的聚集和散溢，出生与消亡，过去和未来)，又能产生四时(不要理解为春夏秋冬，因为之后才产生出冷热湿燥，是有明确的本体论顺序的)。太一生水是非常伟大的文本，在全世界哲学史中唯一的精细的表达了前本体论结构的，代表我们祖先的抽象能力是很强的，只是比喻性，当时没有一些字词

聪明代表用空间性的框架去约束事物的自然变化，所谓自然就是时间的自由流动；只有愚鲁才能把握它的本体论结构，顺应它，如果聪明就是在切割它，所以这个意义上讲最符合道家对聪明的俗人察察的察察描述的是乔达摩悉达多(天上地下唯我独尊)，太过聪明其实是没有他想象的那么聪明，没有把握到这个游戏走到最后是预先设立了一个必然失败的模型、用一片薄片把所有东西都切碎、然后说都不存在，在本体论上就很弱，本体论上无法去讨论有、无之间的张力，所以佛教里过去和未来的时态性，需要那么多的神话学来掩盖它无法反思，无法在哲学上/本体论上反思它，只能通过神话学来掩盖，面对时态性的问题上太弱了，是受到东征的雅利安人的影响，把在场形而上学带到印度北部

道家的至高心法

【一小时哲学】道家的至高心法：太一、道、天地、神明

周王室的官方意识形态：道家(道德经-甲本2组，太一生水)

有状混成，先天地生(水)，
悦穆/寂寥，独立而不改，可以为天下母(水具有一定空间上的包容性)。
未知其名，字之曰道(水的化名，水加一定规范性，包容性的时间之流)，吾勥为之名曰大(天少一横，比天更原初的，就是水)。
大曰羡/逝，羡/逝曰转/远，转/远曰返。
天大、地大，道大，王亦大。
国中有四大焉，王处一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出。

如果光是水，会掉进去淹死，时间之流就不是包容性、是闭合的时间之流，光有水就过于绵密的、里面只有时间，就会走回佛教哲学，光有水，把东西都淹死了。所以水要进行一定的敞开，能容纳事物在水一般的时间当中能持存，这就是道，具有一点空间上的包容性，让你们穿越里面不同的相位，在时间的场域里自由的存在，就是道

道，通道，通路，路径性的，事物的存在、生发、灭亡都要经由它，就是时间；另一方面很大，敞开的、可以包容一切/天下万物，这就是包容性的时间之流

大的命名是不完备，要不停转喻，能指无法束缚住那种力量(时间的本体性力量)，是大的、远的、返的，结构主义束缚不可名状的实体，我对它的隐喻是失败的，我只能不停转喻

返(自我返回，未来)、大(敞开的、包容的)、逝(不停自我消失、流逝，过去)、远(幽远，趋于无限，时间上无限延伸的可能性)的四元矩阵，不停转喻。这种力量的答案就是时间。大、逝、远、返不是时间的属性(神秘实体，在场形而上学荼毒)，时间是贯穿这4个属性的(不是实体和它几种属性的关系，作为时间是为这些特定的运动模式/空间性特征做奠基的，时间的运动可以体现出这些空间性的特征)，如果没有时间，这4个属性都是不可定义的，这4个能成为有效的抽象概念/属性/性质就是因为有时间作为基础、机制，时间是比这4个特征更本源的，非实体性，是本体性的原初机制(先于人的先验框架)。水代表时间性(与空间性无关)，道代表时间具有一定空间性(一定形式/运动方式上补充)，是空间化的时间(时间有它的时态，空间相位，空间结构：方向性、连续性、共时性，框架是包容的，可以把东西包容在一个瞬间)

天、地、道(水)、王(神明，内在性，内在意识，内在场域)

神明(一，道的化身)=王=人

本体论四大根基性结构：人、地、天、道都是法(水)的关系，自然就是太一生水，唯一的自然，自己成就/生成自己，就是生。人派生于地，因为地代表空间性的闭合，没有空间性闭合的力量去约束敞开的空间性(天)，不会有内在世界、人的内在体验的维度。

去实体化的思考能力，实体之所以可能的符号学/本体论结构、形式、秩序

太一(the very first，本身是空的、无任何规定性)生水，水反过来规定太一，产生天，天又反过来规定太一。这时被两次回溯性规定的太一，具有了时间性和空间性，这时的太一就可以说成是道了，就是被时间和空间规定的一个永流性的原初开端，一个空间化的时间，本身没有任何实体性，也没有任何附着于实体之上的属性

“虚而不屈，动而愈出”形容就是人的意识维度。天水对于太一的回溯性规定合为道，天地之间合为意识/神明/王/人的维度。是卷积出来的内空间、内在场域。它是虚的、空的、什么都没有，但是是不屈的、能撑出自己的场域。像鼓风机/橐籥一样，里面什么都没有，越催动、拉动它，越会有东西出来(欲望、名言、思想)。这段是非常伟大的主体化的本体论描述，精确的描述了主体性的”虚而不屈，动而愈出”，有出和生2种本体性的机制，都具有了不起的动态机制，可以无中生有

海德格尔四大：天、地、神、人(神人都是意志的维度，时间也在这里)。道家：天(开放性)、地(封闭性、有限性)、人(神、王)、道(时间)。海德格尔并没有给时间非常高的本体论位置，而道家哲学的时间是最高的本体论位置。水反哺太一，反，回来，有最小的时态性差异，回溯的力量。为什么时间回溯性规定原初起点可以产生空间性的维度？就是因为中间有一个方向性的回转，就有了大、逝、远(拉开距离就已经空间化了，和太一之间有高贵的遥情(本体论创生时期，本体论起点处的力量))、返。本体性的创生性力量，拉远后和原初太一，遗忘自己是谁了、遗忘自己是从起点而来的，时间在通过这种遗忘、远、逝的过程中，以为自己是太一了，在这2个太一之间就形成了一个反回，这时就有反了，时间是如何反回的，是遗忘自己是派生性的、遗忘了自己不是太一，遗忘性的机制(同海德格尔晚期遗忘的机制)。时间因为遗忘了自己的起源，反而反回了自己的起源，时间变成最初的东西，它是一开始自己生成自己的，后来生成太远、时间性飘逝太远了，忘记了自己把自己生成出来，这时候就反回，反回太一的过程、时间的自我反回就拉开一个空间性的距离。那个过程中时间的存在没有方向性，但它的自我延续、延绵形成了空间，太一和时间之间的连续性就有了、空间的维度就出现了，就敞开了。天可以理解为失眠状态，就是想要睡眠/沉睡不停被打断，不停的开始清醒，所谓清醒不是个持续状态，是永远的起点，不停的重新开始，天就是这种暴力，失眠性的一种敞开，但是还没有走向包容

解脱的四条道路

• 12世俗宗教
  • 所有解脱围绕欲望，把自己的欲望想象成绝对的，那么人生的目的就是彻底满足自己的欲望，所以需要一个至高的主宰/主宰性力量来满足他绝对的欲望
  • 注定失败：大他者不存在
• 2神秘主义
  • 123/124弃世神秘主义
    • 完全放弃/克制自己的欲望，追求和至高主宰同一，寻求至高主宰对他的拯救
    • 印度教-梵：小我与大我合一
    • 注定失败：克制欲望本身带来满足，会变成变态
  • 入世神秘主义(不承认有主宰存在)
    • 1、把绝对的欲望看成相对的欲望，把宇宙看成一个整体，把所有相对的欲望看成整体里的小部分，相对于整体很小，就都消解掉了
      • 大乘菩提萨陀的道路，所有的欲望相对于阿赖耶识(大海般所有种子，本体论最大单元，不承认宇宙存在)种子藏来说，都是恒河沙，都是小的、不重要、虚无、空
      • 宗喀巴-《菩提道次第广论》
    • 2、把绝对的欲望看成相对的欲望，整个宇宙是相互关联的，所有欲望在宇宙中互相关联，没有绝对的，甚至宇宙本身也是相对的(至大无外，至小无内)
      • (庄子意义上)道家真人
      • 1、不否认自然的欲望，否认过度的欲望
      • “代而自取者“，欲望本身是自然的，非要代替自然的欲望，自己去形成一种欲望，就是二阶欲望，对欲望本身的欲望。自然而然想喝就喝、想吃就吃，代而自取，没想吃的时候非要说我想吃”我要有吃的欲望”，代替这个，随其(自然状态)成心就好了，偏要去”师之“，师心自用(做心的师傅)。”未成乎心而有是非“，你的欲望还没产生，就有了二阶欲望，”是今日适越而昔至也”(今天想要去越国，昨天就到了)
      • 对现代人不管用：精神分析，所有的欲望都是二阶欲望，对欲望的欲望，满足后还会有剩余(不满)，目的是维持自己/欲望
      • 爱一个人，实际是欲望她对你的欲望，对你产生和她一样的欲望，循环起来，爱情就无限循环/转起来
      • 2、坐忘，忘本身指无心(己心)，”请循其本”，用了现象学的一阶化，意向性的无限倒退，”我知道(我知道(我知道xxx))..”。现象学家会把它拍平，告诉你这是多余的，我只在当下知道，是时间性的结构，在内时间意识现象学里，当下化是可以拍平的，把意向性的自我意向的无穷倒退/加倍给拍平，因为胡塞尔告诉你，当下的意向性是一阶化的，意识焦点只有这一个。过去才会有这个无限后撤的连续统结构，是另一种时间性，已经去本体化了，不现成的。如果要调起/回忆无限阶的意向性，要把它重新当下化，重新当下化要花时间，要化新的时间指向在当下，那就又要把它拍平，每次在当下把握到的一个无限后撤连续统里的一阶都要当下把它拍平

庄子哲学的至高心法

欲望互相欲望、纠缠，如何摆脱？《内篇-大宗师》，”相濡以沫，不如相忘于江湖”，要摆脱(二阶)欲望的纠缠(爱情就是二阶欲望，我欲望你的欲望，我欲望你对我的欲望，你欲望我对你的欲望)，要摆脱这种纠缠要相忘于江湖，”与其誉尧而非桀也”(立是非，运用评判标准想把世界划分的很好，对欲望本身加以欲望)，”不如两忘而化其道”

道不够化，因为道是空间化的时间性，即通常所说的时间，是不够化的，就是去空间化成为水，水的作用是可以遗忘，因为水是由太一所生的，最原初的本体论事件，水会遗忘自己的起点来源，水代表太一的自我遗忘，忘记自己是起点(不停的遗忘我已经存在)了，才会不停再来设立一个”我”开始存在的起点。一个起源要不停涌现出东西的话，得不停遗忘它自己，才能不停涌现，否则太一就变成僵死的”一”One(巴门尼德)了

“两忘而化其道”，化其道，化它的存在(动词，结果是变成一种绵延的时间性、事件性存在)，忘是有这种能力，可以去多余的空间化/空间意义的结构化，道也可以化掉，化成纯时间之流，进入遗忘，忘是很厉害的本体性机制

循其本 = 忘

庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰："鲦鱼出游从容，是鱼乐也。"
惠子曰："子非鱼，安知鱼之乐？"
庄子曰："子非我，安知我不知鱼之乐？"
惠子曰："我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。"
庄子曰："请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。"

庄子知道惠施挖的陷阱是无限后退。”子固非鱼也，子不知鱼之乐”，你不是庄子，怎么知道庄子的主体性体验就限定在第一人称呢？惠施自己画个牢笼，把自己的内在体验限定在我的身体里面、只知道自己身体里面的快乐，提前放弃自己主体性的开放性，”固”是惠施的第一人称设立的，惠施自己设立了主体性屏障，然后说”我不是你，我当然不知道”，问题是你怎么知道他不是鱼不能突破他的第一人称主体性屏障，已经给自己设立主体性屏障了，那何以成为一种跨主体性屏障呢？凭什么把给自己设立的屏障投射到别人身上去？

你是个唯我论者，陷在自我里，那陷在自我里的框架凭什么投射到别人身上去？不是陷在自我内部了么？凭什么认定别人也是唯我论者？别人的意识结构也是唯我论的？唯我论只有你的自我中心意识，就是关在牢笼里的，还能把这个牢笼创造多个，扔出去把别人框住么？惠施问”你怎么能知道鱼的快乐”、怎么能跳出第一人称牢笼，就意味着惠施已经逃出自己的第一人称牢笼了，因为他已经把他的第一人称牢笼扔给别人了，惠施认为自己所面临的第一人称主体性的问题可以复制给庄子，所以庄子才说”你问我，我怎么知道”，说明你把你的问题复制到我身上来了，你的第一人称局限性的问题就可以具有跨主体性，那么既然问题本身有了跨主体性，就代表”你已经知道我是知道这种问题性的，才来问我，我已经知道你的问题是什么，但是你的问题本身就是没有答案的问题”，庄子才给出了答案，标准的现象学答案：”请循其本”，拍平。濠上指的是公共空间，意味着跨主体间的同一性保障，空间性在这里不是个多余的东西

庄子是可以合法的把”安”理解为哪里的。因为惠施给他的问题是”你是如何突破第一人称牢笼的？”，第一人称牢笼是个空间性的隐喻，人被困在第一人称、人的认知能力被困在主体认识的有限性里面，是个空间性的困在里面，那么既然惠施问的是怎么突破一个空间性的牢笼，那庄子就可以名正言顺的把”怎么”解读为”从哪里”，所以这里的”安”可以理解为哪里，把疑问副词的怎么how变成一个哪里from where，这是完全合法的。庄子的回答是”请循其本”。最后是循到水(去空间化的时间性)，面对第一人称性的如何跨主体间性(惠施这里做的是，把一个主体性的牢笼给抛出去，变成一个跨主体间共有的一个困局，所以惠施已经背叛他自己立论的基础了，因为他本身是陷于主体性牢笼里的，那如何抛给别人)，所以庄子说”我知之濠上也”，因为濠上是空共空间，代表跨主体间的(跨第一人称意识的)公共的同一性，是个非常完美的现象学回答。”你问我，一个主体性的牢笼是如何把它抛出去，变成一个跨主体间共有的困局的？我告诉你，我们能这样做，是因为我们处于一个公共空间里，公共空间里跨主体间性是免费的、白嫖的、无条件的，这是前提“。所以安就是”哪里”，而不是”怎么”被庄子曲解为”从哪里”，一开始就是”从哪里”

因此，坐忘的本质就是亡心(神明，翻转卷曲出的内部空间)，亡心做的要就是让多出来的内部空间(比如惠施强加的自我中心的牢笼)去掉，就要通过”请循其本”，坐忘的方法就是循其本，可以看为一种还原，是拍平、降阶次(到0、1次)，把空间阶次还原、撤掉。心的能力就是把存在之流空间化，最原初的空间化是对时间/时(抽象的时间性被空间化后变成时间体验，时间里有复杂的空间化结构，比如并列、连续、阶次、方向性、不/对称…空间结构要素)的空间化，如果要循其本，要把它们统统去掉，乔达摩对十二缘起没有进行这个操作，是不够结构主义的结构主义者，共时性框架(相依性)，没有意识到历时性的十二缘起本质上是由共时性的框架造作出来的，一个共时性的框架回溯性的设定了它的历时性的生成论机制。艾略特可以救乔达摩，要把结构主义推到极致，一个事件在当下发生，不仅仅会改变当下，还会彻彻底底改变人们对于过去/它的发生学机制本身的认识(齐泽克例子：11十月革命在1991苏联解体下的历史性地位会回溯性改掉，本来是战斗暴龙兽，因为1991年旗帜的落下，就变成丧尸暴龙兽，进化方向错了)，一个事件的发生可以回溯性的去决定它所由之而产生的历史的发生学机制。同样的，乔达摩的按照事物的相依性、当下的结构主义关系实际是回溯性的决定了十二缘起，在一个前提下反过来推它所谓的原因、假造自己的起源

水是原初的时间性，这里原初不是指一开始，是还没有空间性的规定性，时间有很多空间结构铺设在里面，把这些结构统统还原掉、消掉，剩下的那种创生性的力量、或命名为原初的时间性，它对于所有人都是平等的，这个在大乘菩提萨陀里也有，平等是很重要的

坐忘是庄子最重要的心法，通过坐忘这种方式才可以通过《大宗师》里的八个环节，经过其中5个环节就是真人了，很少有人做到，时时刻刻坐忘、废除自己投射在这个世界里的空间性结构，很多人做不到的，而且这是种前现代的，没有考虑到欲望辩证法，整个思维是不辩证的，只是把握到里面一些原初的、本体性的机制，没有意识到观念领域本身内在的张力，他感受到的张力是生成性的张力、美好浪漫的张力、都是假假的对立，没有你死我活的对立，创伤性有限

大宗师

核心方法：坐忘。在第一人称体验(时间性、历史性体验造作的投射一些空间结构)中去除主观投射的空间性结构

庸俗智慧，没有辩证性

• 外天下
  • 去除共同体所占据的天下(人间+自然)。去除庸俗实在论化，把一个稳定的、安宁的、作为我们生活的背景性场域/环境拉开距离、去除投射出来的空间性结构
  • 拥有了面对一切混乱、冲突的勇气。存在主义的动员状态，知道外面的背景性场域不是恒在的、永固的，不要预设这个背景性秩序
  • 不是让你逃到首阳山下去食草而生
• 外物
  • 所有物把握为Object都需要把它objectivity客体化。一般把物理解为坚实的、整全的、局部的、可游移的客观实存，都是架设在体验中的空间性结构
  • 外掉，不是去掉这些东西，是不在乎它，让它自动运行，不要自己进了这个局里，自己不要把自己当成天下里的一部分，自己不要把自己当成一个对象
  • 唯心主义直观，拉开距离做直观。把物的空间性结构/效力从你第一人称体验里悬置起来，外在于它，就可以看淡一切变化、生灭，事物是不稳固的
  • 最可笑的外物是断舍离，你在心灵层面上已经外在于物对你的束缚了，何必要搞cosplay断舍离，搞断舍离的人反而不会断舍离，心里有东西才会断舍离，心里有东西才会舍，真正的外物姿态是separation，主体性拉开距离，不需要舍弃它了
• 外生
  • 生本身也是空间性结构，纯粹的时间本身是没有生灭可言的。太一生水(太一通过水把自己生出来，太一只是在最一开始，可理解为副词、摹状词，并不是实体性，生了水之后水回溯性反哺太一，让太一有实质的存在。最原初时候只有纯的存在之流=时间)，只有这个起点是生，后面的起点都是成。除了按道家的一种方式，无为，这时会有一种水本身能让这世界重新获得本体论上生生不息的力量之外，对于所有的生都要和它保持一定距离，不要用空间性的结构把握它
  • 不要把生、从虚空中凭空涌现的所有关于生命活动的体验，不要空间化。体验每一个自然而然流露的、如水一样涌现出来的瞬间。生灭不要被空间性结构束缚了，幻想出一个空间性结构
  • 不会有对生命的执着，能每天好好、踏踏实实的生活，不要对它进行空间化的切割、构造
• 朝彻
  • 亮了，一下子恍然大悟就光明了，你把自己强加的空间性结构全部摆脱了(不要受唯识论诱惑，陷入阿赖耶识种子藏，里面有私活)，自然而然，把第一人称体验去空间化，不要主动，时流当中自己会有空间性结构生成出来。不要自己强行去设定一些空间性结构，否则一些很精妙的结构就无法出来，就陷入一些名相、符号意识形态给你规定好的一些空间结构里面，反而存在之时流当中自己的空间性结构无法生发出来、无法设立自己的规范性
  • 通过前面3个外的步骤，也都是空间性隐喻，要突破空间性结构，自己也得采取一定的空间性隐喻，外，拉康意义上的separation,分离，主体性和它拉开距离
  • 其实就是压抑到一定极致，为什么有快感大爆发？因为这个过程中压抑自己对事物的主动空间化，这种压抑会慢慢形成自己的快感通路，压抑本身会让你感到爽，到一定程度这个快感通路会和一些神秘主义体验结合到一起
  • 单调的符号学操作、压抑自己心灵主动的把体验空间化，强迫让所谓的客观现实来对它空间化，这不是很高级的，2字头，是一种形而上学操作。人在符号系统中、语言学习惯里，对事物加以空间化是非常自然的行为，而庄子说不自然，那么去掉这个结构，去的过程实际是压抑、自然主义规训，最后自己会形成快感通路，禁令本身让你形成快感。这些凭空多出来的所指、内容性的东西/快感会去符号系统里寻找它的表征结构，最后会亮，一下子光亮无比的体验。某一天这个快感通路作为一个所指，会去寻找自己的能指、寻找一种光明性的体验
• 见独
  • 一个新的自我内心，会自己设立自己的目的论，因为快感通路已经自己转起来了，通过规训到一定程度，机体压抑不住规训所产生的剩余快感时，某一天爆发后，会形成一个非常稳固的自我循环的驱力，这个驱力会替代你原来的自我意识，形成一个新的自我意识
  • 新的自我意识特点：独。independent from all ideologies，所有约定俗成的、语言中的结构性偏见彻底舍弃了
  • 精神病理化机制，朝彻后一定要快速见独，因为这时是生成/萌发新的主体性的，严格意义上是主体性的生成学。这里主体没有变、第一人称的连续性没有变，但是背后的主体性机制已经不同了，这种情况下就叫真人，真人自己定义自己是谁，是可以白嫖爱欲的
  • 路边摊，如果真的陷入这步，可以第一人称觉得自己是个圣人，不是1字头的假圣人，而是真的非常骄傲自豪、自信、自尊、极为聪明、光明的真正意义上圣人。路边摊，没必要吃它，不要走歪路
  • 道家走到这里确实是真人了，但是是歪路，因为是白嫖爱欲，因为这个快感通路是压抑了几十年，从小到大在习俗、语用环境下生长过程中，对于你体验到的东西的空间化的技巧/倾向，就是你一开始的主体性1，压抑几十年，如果反过来压抑这些技巧/倾向，道家在罗列名家的几十个逻辑悖论的效果就是用来把这些空间化的技巧/倾向给全部干掉，外天下、外物、外生，就是利用逻辑学悖论、符号学技巧去破除我们日常对于事物的空间化的倾向/癖好，有朝一日全部摧毁、克服后，会快感大爆发，符号学对你的压抑不在了，习俗世界、语用学习惯所设立的盖子被你掀开了，潘多拉魔盒打开了，一下子很亮是主体要去表征大量剩余的快感，第一时间找不到足够的能指/符号，符号/能指不足的情况下朝彻会动用视觉/感觉符号，一下子爆了。等到后面自己运行成一个符号化结构，不能长期占用你的视神经网络，这时候就要见独，让这种体验去表象化，让它重新变成一种符号学秩序变成一种背景、去无声的空转起来。新的主体性就被纳入到之前的主体性结构里去了，口子撕进去了。外物、外生、外天下这些外的过程都是否定性的纯主体性，撕开了一个朝彻的口子，撕开的时候会特亮、有第一人称表象化的体验，这是精神病理学的，操作不当(3外时无建构伦理热忱、目的论体系、自己的规范性框架)直接就入院治疗了，即3个外不是你主动的、是被迫的，结果就是朝彻后直接分裂症，见独的独见不到了，不能实现主体性的整合了，因为否定性的纯主体性在你这边不是你自己升起的，是被外力强迫的，就直接导致分裂症(2个第一人称体验，2个符号系统在转，征用你1个生物学硬件，极端痛苦，一开始白光是快感，后面就是pain痛苦，而且是bodily pain肉体痛苦，就快入土了)。那么为了见独，第一人称能重新整合成同一的自我，让这种超越性的力量在旧有的主体性框架里运行起来/替代，那么在3外时建立伦理热忱、目的论体系、规范性框架是必不可少的
• 无古今
  • 发现你的第一人称体验，真人中之前设立的目的论、规范性、伦理学框架，你的道(生存模式)在你的体验就是超历史的、无古今的结构，不是一个历史性的建构，完全由你自己来构建，这时基本就是开宗立派的圣人级别，发现在你的第一人称体验里道是永存的
  • 其实道不是超历史的，是当时历史背景下，我们能采取的特定的否定性姿态(外天下、外物、外生)，产生了特定的目的论、规范性、伦理学体系，产生了特定的道，产生了特定的”超历史性”，那个历史当中的所谓”超历史性、永恒性”
  • 例子：列宁
• 不死不生
  • 坚持自己无古今的伦理立场，坚持在他的历史背景下体验到绝对的超历史的伦理立场，坚持到一定程度就不死不生了，因为他的伦理立场进一步代替了之前凝结出来的见独，独就不再仅仅是个主体性了，独就是不死不生的一种力量，道也，薪尽火传的那种力量，独就去主体化了，变成一种本体性的力量
  • 状态：神人
  • 在见独时，独在前面3个步骤是去空间化，4是去感性的可靠性(确实体验到第一人称表象是不稳固的)，5是觉醒的步骤(重新获得中心化)，45是再主体化，6是去时间化，伦理化，变成一种永恒的伦理使命，到7就是去主体化(一般圣人走到这步，生物学已经毁灭了，主体性作为一种意识形态存在)，到8就是本体论化(变成本体论结构，生成新的符号学秩序)
  • “杀生者不死，生生者不生”。毁灭生命的力量本身是不会毁灭的，那个产生生命的力量本身是不需要被生成的，所以不用担心生命完蛋了会怎样，没有绝对的匮乏的空无，因为毁灭的力量自己不会消失，它自己不会变为绝对的虚无，自己要起作用，所以这种杀/毁灭性的力量自己是一种活的力量、不死的。创造出生命的那个机制，自己是不需要存在的，宇宙再荒芜、世界在符号学上再乏味，也具有创造出生命的能力，不需要生出自己的。生生者，生成性的力量是免费的、需要主体性的努力的，只不过当时主体性还没有主体化
  • 在神人就可以说人已经不在了、主体已经消亡了，但是他所凝结见独的主体性结构铭刻在世界的本体论的结构当中
• 撄宁
  • 通过搅乱反而能生成出结构，”撄宁也者，撄而后成者也“，体验最原初的本体论机制，和你的主体性是一致的。这里庄子维护了矛盾，这种变化的、矛盾的、对抗的张力，它是先有了对抗性的张力，然后才有了生成的力量、符号学结构。这个境界是非常符合唯物辩证法的，矛盾/不一致性/开放性/对抗性/断裂/不对称性，它们在本体论上是具有优先性的，优先于符号学结构的
  • 状态：至人
  • UP认为这个境界是白嫖的、不需要体验，从不死不生走到最后一步，引向的是实践。在混乱矛盾对抗当中，必然会有”撄而后成者也”，必然后面会有符号学结构生成，相当于告诉你一切符号学架构产生的原因
  • 去主体化后，在神人阶段，你的主体相当于和本体性机制是同一的状态。到了至人阶段，至人非人也，不是活人可以抵达的状态，或者就算活人抵达，不可能撄而后成，永远处于撄宁的状态、换乱的状态，没有一个符号学结构可以让你依附，而是你的行动、努力、斗争本身回溯性的建构了一个符号学的结构，好像你是依凭这个结构在行动的，不是的，其实这个结构是由你生成出来的
  • 这个形而上学体系是非常理想化的，没有告诉你最后这个维度是只能通过在世的人活着的实践才能做到的，人死了、撄宁是玩不了这个游戏的
  • 行动、实践的维度。在庄子那边不是在具体的历史环境中布置的，是在一种神秘主义的维度布置的，是在无古今、不死不生、剥离了这些结构才进入的意识状态
  • 对于辩证唯物主义者，这是可以直接抵达的，在本体论结构意义上承认矛盾的普遍性就行了，一个既定本体论框架下的矛盾是假矛盾，而是本体论结构和世间发生的历史性事件之间永远包含一种矛盾，这个矛盾会实体化变成铭刻在决定历史走向、和铭刻在世界本体论结构里的力量，这个力量就是我们所说的物质，实体性的、极强的否定性力量，所以也是人的主体性

就是爱欲经济学游戏，但是要玩的成这个游戏，一定要坚守自己的伦理学立场，否则在成为真人的朝彻那阶段就精神分裂了，因为没有伦理学的热忱、让世界变得更美好、有序、安宁的热忱。这种安宁美好有序，不是由符号系统定义的，是由世界本身生发出来的、生成性力量让你体验到开心、快乐、有活力、有动力要去做这件事。在这里，这个伦理学规范的设立本身也是前反思的、直觉性的。你怎么知道在朝彻的时候要坚持的伦理学立场应该是什么？”我是在这个世界里知道的，因为我主体性就是这个世界的本体论结构出来的，所以我的伦理偏好就是这个体系(不作为整全体系存在，是充满矛盾张力的，包括我主体性的涌现也是这种矛盾张力的一个体现)本身的，那我所体现出来的矛盾张力，想要疏解这种内在矛盾，但是注定失败，这是另一码事，这是个运动的方向，我往那个方向去设立一些伦理性规则、趋向、规范性架构，本身也是具有本体论依据的，靠你的第一人称体验作为枢纽，所以要随心”。所以这是以第一人称体验作为枢纽的一种活跃的神秘主义，庄子的这些步骤都是可以实操的

大他者不存在，不存在什么背景性的、隐匿的、本体性的结构，是自己幻想出来的，前现代的神秘主义，忽悠人的

外天下

《杂-天下》：4+2，这个意义上讲墨家、名家也是道家的一份子

前提：有道德、伦理追求的行动主义者，知道背景性秩序/场域是裂解的

墨子，禽滑釐

兼爱非攻，道德理想主义，甚至是道德严格主义(向自己严格)，是起点

不侈(夸大)于后世(不追求后世的名声，不追求宏大的、夸大的后世的效果)，不靡(研究)于万物(不搞百科全书式的、检验主义式的研究，罗列，不追求世俗知识和智慧，直接追求的是伦理行动)，不晖于数度(不像儒家一样搞礼法，不像农家一样搞些表面的制度建设)

以绳墨自矫(自己做道德严格主义者、道德理想主义，平时用非常严苛的规矩自我组织起来)，而备世之急(救火队员，非攻)

外天下，第一步要有伦理、道德热忱，得是墨子意义上的圣人

庄子评价：”恐其不可以为圣人之道，反天下之心(和天下人的平常心是相违背的)，天下不堪(天下人受不了他)。墨子虽独能任，奈天下何(不能强迫天下人都和他一样)！离于天下，其去王也远矣！”

“乱之上也，治之下也(民间救火队员的方式解决问题)。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也(墨子会求那些没办法求得的道德理想)，虽枯槁不舍也(虽然他很辛苦、身体搞崩溃了，也不会放弃他的伦理理想)，才士也夫！(是很好的人)”

宋荣子(宋钘)，尹文

圣母，恕道，心之行也(放宽自己对世人的要求，不过还是严格要求自己的)

“不累不俗(不被世俗的评价标准所拖累)，不饰于物(不用外物来装点自己)，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命”(和平主义，小康、安宁、世内无争)

“人我之养，毕足而止，以此白心”(只要能让我活就行了，让心洁净、道德上洁净，圣母)

依然是活跃的活动家。”见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”

当时的齐国类似于现在的欧洲，都是欧洲圣母

浪漫主义，很浪漫的追求平和的、安宁的、与世无争的伦理价值、政治理想

“虽天下不取，强聒而不会者也。故曰：上下见厌而强见也”(所有国家都不采取他们的圣母主义的方法，但是还是会不停去游说)。”其为人太多，其自为太少”(为别人想的太多，为自己着想太少)。”曰：请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休”(把对世人的伦理标准降低下来，继续去游说，所有的奉养/供给养都最低限度就行，缓和这些矛盾)

非常有救世热忱，有一定反思，不像墨子一样愣头青，自己嫣然圣人一样。这些人把对世人的道德要求降低了，你们先不斗争、不搞大乱子就行了，不停游说他们

寡欲，禁兵

第二阶段，懂得调和，自己内在不会像墨子那样强迫别人去采纳，不会那么严格了。活动家(要第一人称体验，感受)慢慢知道，强迫不了、严格不来，天下的背景性秩序不是无条件的，不是站到伦理/政治制高点，就可以无条件强迫天下人服从你的秩序。慢慢背景性的秩序会消解掉，自己心里预设的天下应该是什么样子的那个样子就会消解掉

彭蒙，田骈，慎到

齐物论，哲学内核是相对主义，政治理想是平等主义，也是一种理想主义

第二步的追求小康、和平、寡欲，认为不够具有行动力。提出一切都是平等的

“公而不党，易而无私(平等主义，比较宽容，继承第二步)，决然无主(追求普遍主义的平等主义理想，自己无私利、无野心)，趣物而不两(追求东西/目的不要陷入二元对立)，不顾于虑，不谋于知(知、虑，阴谋诡计不刻意追求它们)，于物无择(对外物没什么好挑选的)，与之俱往(与外物一块变化)”

“笑天下之尚贤也，而非天下之大圣”

“是故慎到弃知去己，而缘不得已”

“泠汰(放任的姿态，整个人放到物的源流当中被它冲刷、冲洗，放任它们)于物，以为道理(当成道)”

“与物宛转，舍是与非”(舍弃决定的道德标准)

平等主义、少私寡欲包含在其内

评价：
“豪桀相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉”。”彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”

上流贵族想维护社会秩序的最后歇斯底里的努力

理想主义(求道的精神) -》 和平主义(精致，懂得调和) -》平等主义(搭点边)。都是有为的姿态

老子、关尹子

老贵族知识分子，周室哲学

“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。”常宽容于物，不削于人”(包容万物，设立自己的伦理规范)。”徐而不费，无为也而笑巧”

“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。内在没有具体的伦理执着，执着于无伦理状态。不去摧毁，任由万物自己生成

不强行设立平等主义关系，放任它们自己去设立差异。前3种设立规范的模式注定失败，这个世界并没有一种绝对性的模式可以去设立。外天下的本质，不是外于天下，而是包容天下

“建之以常无有(保持、坚持无有的状态、无所设立的状态)，主之以太一(无为的、空虚的状态)”，要回归最本源、原初性的力量，一个无所不包、含射万物的姿态

整体主义，主之以太一(original whole，原初性整全)，没有任何规定性，本身是空无的，是常无有(太一生水，生完后撤掉了，作为无就消失了，本体论上不施加效力)

必须要把前3种通过努力体验一遍，不承受其中的失败，是不能打消你的幻想：可以有一个理想主义/和平主义/平等主义秩序包含一切，不能打破这些幻想，那个包含天下的original whole就不会是一个空无的、空虚的，不会成为真正包容性的一个整全，还会有某些特定的伦理规范性，就不够精纯

“在己无居，形物自著”，无为主义

庄子

不太喜欢含射天下、外天下的状态，对天下不是包容的姿态，庄子是讽刺的姿态

“以天下为沉浊，不可与庄语(不可以用大话去夸赞它)”，用寓言、讽刺故事对它进行批判。表面上”不谴是非，以与世俗处”，实际上不想和世俗玩同一套东西，追求超越世俗之外的一种生活之态，”上与造物者游，而下与外死生、无终始者(哲学研究的本体论结构，研究哲学命题。空间、时间、起源性力量)为友”

完全不服从天下当中的符号学秩序，自己设立一套符号学体系(寓言)，由这套符号学体系来获得和形而上学层面事物的交流方法，超越凡俗世界的生存状态/方式。外天下的哲学路径

玩语言学游戏

惠施

通过他的聪明、智慧、辩论(矛盾性命题：无厚不可积也)，用逻辑学游戏把天下/世俗中的符号学体系全部颠覆。”遍为万物说”，归谬

“散于万物而不厌(他的智慧分散在一切事物当中，但他还不满足)，卒以善辩为名(出名，或提出这些命题)。惜乎!惠施之才，骀荡而不得，(主体的智慧、知性能力)逐万物而不反(不懂得自我返回，不懂返回到自身当中去)，是穷响以声，形与影竞走也(想要发出声音，让外面那些响声停住)，悲夫!”

“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”。庄子认为这种知识主义路径想外天下是很难的，把天下的论断都排斥掉，逻辑归谬法归出它们的问题，太累太难了，是无穷的，无法实现

玩逻辑学游戏

新道家

• 经典文本
  1. 三玄：《道德经》(太一生水篇)、《南华经》、《易经》
  2. 诸子：《列子》、《尸子》、《文子》、《鹖冠子》、《亢仓子》等其他文本
  3. 衍生：法家、名家、阴阳家、五行家
  4. 后学：扬雄、何晏、王弼、嵇康、阮籍等入手
  5. 入手：三玄
• 比较文本：
  1. 古希腊哲学：巴门尼德(太一与存在)、赫拉克利特(辩证法)、毕达哥拉斯(数)、柏拉图(是、名、德性)
  2. 德国观念论：康德(道德)、费希特(我)、谢林(宇宙论)、黑格尔(辩证法)
  3. 大陆哲学：克尔凯廓尔(爱欲)、尼采(权力)、海德格尔(存在)、现象学运动、结构主义运动
  4. 佛教哲学：上座部、唯识论、菩提道、禅宗
  5. 入手：德国观念论
• 当前主流意识形态
  • 唯物主义
    • 科学自然主义(scientific naturalism)：认知科学、自然科学
      • 非历史的哲学，科学规律决定一切，里面没有范式转变。肯定性的
      • 绝对主义
    • 话语历史主义(discursive historicism)：福柯、德勒兹
      • 历史性的哲学，对于事物的把握不是现成的、直观的，而是反思性、否定性的
      • 相对主义，没有肯定性的、绝对不变的真理，所有东西都在差异中被把握
    • 大乘佛教
      • 历史性的哲学。否定性的
      • 绝对主义
    • 静谧主义
      • 非历史的哲学。肯定性
      • 相对主义
  • 唯心主义
    • 新世纪佛教(New Age buddhism)：藏传佛教、上座部佛教
      • 非历史的哲学，一切都在业力里的，都是决定好的。否定性的
      • 相对主义，对整个世界没有立场，任何立场都是偏执
    • 先验存在主义(transcendental existentialism)：尼采、海德格尔
      • 历史性的哲学，每个当下都是有决定性意义、非常重要的，历史是在每个瞬间延展开来的。肯定性的
      • 绝对主义，有绝对的天命要去聆受
    • 原始道家
      • 非历史的哲学。肯定性
      • 相对主义
    • 马克思主义
      • 历史性的哲学。否定性的
      • 绝对主义，有绝对的历史必然性

理论定位：辨证化(否定性)、绝对化(入世性)
抓手：辩证法(反动)、本体论(太一)

庄子·内篇·大宗师

修道的八个步骤：
吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

外天下；外物；外生；
朝彻；见独；
无古今；不死不生；
撄宁。

外天下的四阶段(从"天下"(场域)出发)：
1、轻身 —— 墨子(利他主义) —— 实在论(外部世界是天然稳定的)
2、贵心 —— 宋钘、 尹文(自由主义) —— 形而上学(存在存在着，无无着)
3、无心 —— 彭蒙、田骈(相对主义) —— 观念论(精神是宇宙的斗争历史)
4、无无心 —— 老子、关尹、庄子 —— 唯物主义(场域是由实践创造的)
导向德国观念论乃至存在主义，以避免滑入虚无主义

外物的十二个步骤：
外物不可必：不能走极端
木木相摩：震(雷)和巽(风)同属于木，加在一起是恒卦
金火相守：乾(天)为金，离(火)为火，加在一起是同人卦
阴阳错行：乾为天，坤为地，阴阳倒错有雷霆，所以是泰卦
有雷有霆：震(雷)的加倍，出现大的震动，也就是震卦
水中有火：坎(水)的下面有离(火)，也就是既济卦
乃焚大槐：上离(火)下巽(木)，鼎卦
两陷无逃：坎(水)中陷，两坎交叠在一起，就是坎卦
螴蜳不成：六十四卦中唯一与虫有关的，就是蛊卦
心悬天地：上乾(天)，下(坤)，两者割裂，是否卦
慰暋沈屯：这里直接出现了卦名，即上水下雷，屯卦
生火甚多：生的火太多了，两个离交叠，就是离卦
月不胜火：月属坎水，离(火)盖过坎(水)，即未济卦

恒卦：雷风恒，永恒的自然秩序，科学实在论
同人卦：天火同人，大公无私，在场形而上学
泰卦：地天交合，安定祥和，宗教实在论
震卦：双雷震，临危不乱，辩证形而上学
既济卦：上坎下离，绝对真理已经达到，现象学
鼎卦：上离下巽，政权合法性，经典马克思主义
坎卦：双水坎，理论陷入困境，辩证法
蛊卦：艮上巽下，祸乱滋生，L主义
否卦：天地不接，闭塞不通，唯我论
屯卦：水雷屯，蓄势待发的怀疑，我思形而上学
离卦：双火离，现代性危机爆发，存在主义
未济卦：上离下坎，革命尚未成功，？主义(一般的解读会是斯大林，中心化变为党，党是历史的中心化的化身，但是这条路走不通，所以这个？是什么也不清楚)

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